Salvador López Arnal: Manuel Sacristán Luzón: Conferencias (IV)

Reflexión sobre una política socialista de la ciencia

El 17 de mayo de 1979, Sacristán dictó una conferencia sobre política de la ciencia dentro de un curso organizado por la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Barcelona en el que también participaron entre otros Emilio Lledó, Gustavo Bueno y José Mª Valverde.

La primera trascripción de esta intervención -publicada inicialmente en Realitat. Revista teórica del PCC, nº 24, 1991, pp. 5-13, gracias a la amable insistencia de su discípulo Joaquim Miras- fue realizada por Pere de la Fuente, con la ayuda de Rufino Vallejo. He introducido algunas variaciones en esta nueva versión y he recogido la parte del coloquio que se ha conservado. Creo que la grabación que he usado se interrumpe antes de que finalicen todas las preguntas.

Existe otra trascripción de esta conferencia en la documentación adjunta a la tesis doctoral de Miguel Manzanera sobre el pensamiento político y la práctica de Manuel Sacristán.

Manuel Cruz finalizó su presentación de Sacristán con las siguientes palabras: "(...) En fin, de este enunciado de datos he procurado expurgar todo tipo de elogio, no porque el profesor Sacristán no se lo merezca, que las personas que lo conocen constantemente hacen elogios de él, sino porque tengo alguna reserva respecto a la oportunidad de enunciarlos yo, aquí y ahora. En cualquier caso, espero, confío, que sólo estos datos sirvan para hacerse una idea, por si alguien no la tuviera, de la talla intelectual y moral de Manuel Sacristán".

A falta de hacer una propuesta de ley prohibiendo las biografías antes de que se muera el interesado, agradeceré la presentación por lo que tiene de cordialidad colegial, y, después de eso, paso en seguida a dos observaciones previas a mi asunto de hoy, esto de reflexiones sobre una política de la ciencia socialista, sólo una de las cuales puede valer como captatio benevolentia que decían los antiguos, sólo una de las cuales puede servir para pedir disculpas.

La otra más bien puede indisponer al auditorio pero no tengo más remedio que hacerla porque tampoco puedo eliminar las circunstancias que la motivan y es que, cuando llega mayo, uno, particularmente si no tiene un mecanismo psíquico muy fuerte, muy sano, está harto de hablar: ha hablado en clase, ha hablado en conferencias. Realmente tiene cada vez más la sensación de ser un charlatán y pocas ganas de hablar. Tengo muy pocas. Y eso puede hacer que la impresión que alguno saque de que estoy perezoso y hasta molesto, pues será verdad, con toda seguridad, circunstancia que me ha movido a intentar hacer una exposición muy esquemática, con objeto de que dure poco, y que, a ser posible, haya luego una conversación más animada que la simple exposición de siempre, como recordarán los que ya eran estudiantes cuando hubo aquella buena señal de que el ambiente universitario empezara a rechazar la clase magistral. Luego lo ha olvidado.

La segunda observación, que ésta sí tiene la intención de buscar complicidad con los demás, se debe a mi deseo de dedicar un par de minutos a subrayar que un tema como éste es un tema filosófico, que esto es filosofía de todos modos, a pesar de que la redacción del texto, hecha con un poco de precipitación, no lo sugiera a primera vista. Yo creo que esto es un asunto altamente filosófico. Primero porque es un problema de vida cotidiana éste de la política de la ciencia. No es un problema encasillable en ninguna especialidad científica. Los problemas cuya resolución sólo se puede conseguir en la práctica de la vida cotidiana son problemas, por regla general, siempre con muchas implicaciones metafísicas y valorativas, salvo en sus aspectos más modestamente técnicos, no resolubles por vía positiva, positiva en el sentido en que se dice eso de las ciencias que ponen sus objetos y sus primeros conceptos y proposiciones. Y estas cuestiones, en realidad, que sólo se pueden resolver en la vida cotidiana, dejan ver muy claramente que, contra la ilusión de una respetable tradición filosófica, entre la que cuento a uno de los pocos que considero que han sido maestros míos, que me han enseñado algo, Scholz, el metafísico y lógico protestante de Westfalia, de la primera mitad de siglo, contra lo que ellos han esperado, no existe la posibilidad de una metafísica como ciencia rigurosa. Se empieza intentando hacer metafísica como ciencia rigurosa y al final resulta una modesta lógica en el último capítulo. La metafísica de verdad no es ciencia rigurosa; es filosofía en el sentido más tradicional y amplio de la palabra.

Con esa observación no pretendo, como es obvio, hacer anticientificismo sino todo lo contrario: lo que supongo es que intentar hacer metafísica como ciencia rigurosa es no saber qué es ciencia y, consiguientemente, practicar también mala metafísica.

Este es el primer motivo por el cual un problema como el de la política de la ciencia, realmente resoluble sólo en la práctica de la vida, es un problema, en mi opinión, eminentemente filosófico, y la segunda razón, más académica, más para estas cuatro paredes, es que todo planteamiento metacientífico que trate sobre la ciencia ha sido siempre distrito filosófico, muy cultivado por los filósofos siempre.

Hechas estas dos observaciones, para entrar en el centro del asunto, me resulta útil recordar brevemente cómo han sido tratadas filosóficamente estas cuestiones indirecta o reflexivamente científicas, no de ciencia en sentido directo, sino de ciencia en sentido reflejo, de metaciencia en definitiva. Si me interesa hacer cinco minutos de historia es porque pienso que es la manera más práctica para indicar o subrayar luego un matiz peculiarmente contemporáneo nuestro, que no está en la tradición.

Globalmente creo que el filosofar sobre problemas de la ciencia ha solido discurrir por una de dos vías, cuando no por dos a la vez, según dos planteamientos. Un planteamiento que reflexiona sobre la relación entre la ciencia y la cultura en general, o el conocer científico y el comprender global el mundo y la vida, o, cuando el término de comparación con la vida no está visto positiva sino condenatoriamente, la relación entre ciencia y alienación. Puesto que supongo que estamos en mayoría entre gente del gremio de filosofía, para justificar que éste es un viejísimo planteamiento de temas secundaria o reflexivamente científicos en filosofía, recordaré el fragmento 40 de Heráclito en la edición de Diels. El fragmento que dice: "El haber aprendido muchas cosas no enseña a tener entendimiento". Creo que es quizás la formulación más antigua de la contraposición entre la noción que un filósofo tiene de lo que es conocimiento científico y la noción que él tiene del saber a qué atenerse que habría que tener, por parafrasear la conocida frase de Ortega, la concepción que él tiene, esto es, del saber que haría falta para vivir, para vivir bien. Si no se traduce, la impresión es todavía más clara porque tal vez algunos recuerden que las expresiones que usa Heráclito son, por un lado, para eso de "haber aprendido muchas cosas", polimathie, es decir, "las muchas enseñanzas", de donde viene para nosotros modernos sólo la palabra "matemáticas" y la otra, la que usa en contraposición, es la palabra nous.

Tan viejo, pues, es este planteamiento que consiste en estudiar la relación entre ciencia y cultura, o ciencia y comprensión, o, si se ve negativamente, ciencia y alienación. Tal vez el clásico en el que estos temas -este segundo aspecto, el condenatorio- estén más claros, entre clásicos que todavía leemos con frecuencia, es Goethe, en su crítica de la Óptica de Newton. Lo que él está criticando, aunque llegue a grandísimos disparates en su crítica, es algo que en la tradición filosófica siempre se ha tomado en serio. Si uno no se atiene al detalle de la absurda recusación por Goethe de resultados experimentales de Newton, lo que hay debajo de su oposición, o de su malestar, es el temor de que esa forma de entender la realidad no permita nunca entender cualidades globales, cualidades de conjuntos, cualidades de estructuras, sino siempre, y sólo, meterse ciegamente por entre hendiduras de la realidad con procedimientos sólo analíticos, sólo reductivos, sin ninguna capacidad sintética.

Hoy sabemos que el temor estaba injustificado y que, en realidad, la herencia de Newton ha sido más fecunda incluso para concepciones globales y estructurales de la realidad que las protestas de Goethe, pero, así y todo, el motivo es un motivo de importancia sobre el que vale la pena llamar la atención para no perderse en el detalle de las pequeñas ignorancias del escritor Goethe.

Claro que también este mismo planteamiento de la relación ciencia-cultura, ciencia-comprensión del mundo, se puede documentar en la tradición filosófica visto con los acentos cambiados. Por ejemplo, con el entusiasmo cientificista del positivismo del siglo XIX o con el cientificismo más pesimista, desde un punto de vista gnoseológico, del positivismo del siglo XX, lo que se suele llamar neopositivismo. Recordaréis seguramente el texto de Carnap de principios de los años treinta que se titulaba, programática y muy significativamente, Superación de la metafísica mediante el análisis lógico del lenguaje.

Todo este tipo de planteamiento de cuestiones metacientíficas según el eje de la contraposición ciencia-cultura o de la comparación ciencia-cultura, ciencia-comprensión del mundo, ciencia-alienación, lo podríamos llamar, para abreviar, planteamiento o problemática epistemológica del asunto. Hay otro distinto, que tiene un complicado precedente en el idealismo alemán y, tal vez, creo yo que sí, un poco antes, en Leibniz principalmente, una manera de ver la relación entre lo científico y lo metafísico o lo filosófico en términos mucho más ontológicos, que es como yo propondría llamar a este segundo planteamiento, a este segundo enfoque.

En el caso de un idealismo absoluto, aún más quizás en el de un idealismo subjetivo, la cosa estaría muy clara: ver la ciencia como constituyente del mundo, entendido el mundo como mundo de la representación. Pero puesto que ya he confesado antes que prefería hacer un esquema, y lo más breve posible, no querría detenerme en esto, que además sería mucho más arqueológico que otra cosa, sino que prefiero dedicar un poco más de rato a los planteamientos pesimistas de marco ontológico y, precisamente, cogiendo un ejemplo muy destacado que es de nuestro siglo y que, además, está a punto de resucitar como moda, que es el caso de Heidegger, el pensamiento de Heidegger sobre la ciencia o sobre la ciencia-técnica.

Para Heidegger -repaso brevemente para aquéllos que hayan sido poco aficionados a su lectura; si estuviéramos en los años cincuenta o principios de los sesenta no habría nada que resumir porque todos los de filosofía llevarían a Heidegger de memoria, en la punta de los dedos, pero supongo que éste no es el caso-, para Heidegger, digo, la ciencia es la derivación última de lo que él llama metafísica y entiende como un destino del Ser. Sería el tipo de ser -dicho desde un punto de vista critico y de sentido común diríamos "el tipo de concepción del Ser"- para el cual el ente se caracteriza por la seguridad con que está a disposición del sujeto. Este sería para Heidegger el sentido de todos los criterios clásicos del pensamiento metodológico-científico, desde el experimento hasta la crítica. Está claro que ahí hay un acentuación enorme del aspecto técnico de la ciencia. Es obvio que ideas como la de seguridad es en parte gnoseológica (refleja la vieja idea de certeza) pero en parte es también tecnológica. Si hubiera querido decir sólo "seguridad gnoseológica" habría dicho "certeza", no habría dicho precisamente "seguridad", y el hecho de que es lo tecnológico lo que está presente a su vista queda aún más claro con la otra noción, con la noción de disponibilidad.

En efecto, ese destino que es la metafísica, que culmina en la ciencia y en la lógica modernas, significa para Heidegger que la ciencia, ese destino que es la ciencia, se funda en la esencia de la técnica, como dice él, y esa esencia consiste en una provocación y explotación del ser, del ente (Propiamente del ente, no del Ser, aunque resumiendo a Heidegger no valga la pena prestar mucha atención a esas distinciones que para él eran muy importantes, y seguramente le habría escandalizado que yo haya usado hace un momento Ser en vez de ente, distinción para él capital).

La conclusión, o la consecuencia de esa concepción de lo que es ciencia según él, algo caracterizado por servir al destino de disponibilidad segura del ente basado en la esencia de la técnica, que es provocación y explotación del ente, una consecuencia inmediata de eso es, por ejemplo, su pintoresca pero interesante frase, según la cual "mucho antes de que estallara la bomba atómica, el ente había sido ya destruido". A saber, por este destino del Ser que culmina en la ciencia.

Estos puntos del pensamiento de Heidegger que he citado, la verdad es que recogen todo su pensamiento porque, con cierta intención, he cogido uno que es del año 1929, uno de ¿Qué es la metafísica?, el primero, el que se refiere al destino del Ser, y el último que he citado, en cambio, es de 1954; es del volumen Conferencias y artículos. Eso cubre prácticamente toda su vida de escritor filosófico y, por tanto, se trata de una convicción que se ha mantenido siempre en él. Sin embargo, es muy importante notar, para deslizarnos definitivamente hacia el aspecto más práctico de nuestro asunto que, incluso él, tal vez el filósofo en el que pueden encontrarse acentos más negativos, críticos y pesimistas en este planteamiento ontológico de las cuestiones metacientíficas, incluso él, termina su reflexión con un intento de armonización, de síntesis. En un texto no muy leído, pero que está traducido, aunque fue de los últimos en traducirse, "El amigo del hogar", un comentario a una obra de [Johann Peter] Hebel, un ilustrado alemán de finales del XVIII, este amigo del hogar, que sería la propuesta final de Heidegger en su valoración de la ciencia, representaría el camino de salvación y sería, leo literalmente, "aquel que se inclina de igual modo y con igual fuerza al edificio del mundo construido por la técnica y al mundo como casa de un habitar más esencial".

Es muy característico, e importante para nuestro asunto, que el filosofar más anticientífico en sus valoraciones no suele concluir, salvo en casos muy secundarios y de escasa influencia, con un abandono de la ciencia sino con un intento de salvación muy curioso. Es casi como una salvación al cuadrado: si recordáis la vieja idea griega, nunca perdida del todo, de que la ciencia es la salvación de los fenómenos, esto es una especie de salvación al cuadrado que intenta salvar al final la salvación de los fenómenos.

Lo mismo se puede decir, por ejemplo, saltando a la década de los setenta, de las últimas cosas de Roszak, el filósofo de la contracultura, el de El nacimiento de una contracultura, que en las últimas cosas que a mí me han llegado, que son de hace un par de años, dos y medio, propone una nueva versión de su gnosticismo, también basada en un eje central de salvación, de recogida del pensamiento científico, de un modo muchísimo más inequívoco de lo que hacía en la primera etapa de sus publicaciones.

Baste esto sobre la descripción de los dos planteamientos de cuestiones filosóficas-metacientíficas, el que he llamado "epistemológico" y éste que llamo "ontológico", que se refiere ya al Ser mismo, ya se trate del Ser o de los entes, como lo habría dicho un filósofo idealista o Heidegger por lo demás, ya se trate, aunque no lo he mencionado, del ser social.

Querría ahora estimar un poco, brevemente, la situación de estos dos planteamientos hoy, sin hacer historia ya. El planteamiento que he llamado "epistemológico", el referente al valor del conocimiento científico, en comparación con el del necesario para la vida cotidiana, incluyendo en ella, como es natural, las más refinadas aspiraciones, es en mi opinión una cuestión que filosóficamente estará siempre viva por la propia definición y autoconciencia del pensamiento científico que se sabe siempre inseguro y siempre limitado. Por otra parte, en cambio, pienso que aunque es una cuestión de las que no se extinguirán nunca, ésas que Kant catalogaba como inextinguibles, aunque ésta no recuerdo que la catalogara -indirectamente sí, por lo demás-, pero aunque sea una cuestión en mi opinión inagotable, que siempre será objeto de filosofar vivo, sin embargo, creo que hoy tiene importancia relativa. ¿Por qué? Porque lo que se discute en este planteamiento epistemológico, en el filosofar metacientífico, es en última instancia el valor del conocimiento científico. En el campo que no he mencionado siquiera para abreviar, cuando el ser de referencia es el ser social, aquí surgen cuestiones como las de ciencia e ideología, etc. Pues bien, en mi opinión, esas cuestiones, sin dejar de ser importantes, lo serán siempre, creo que pierden hoy peso en relación con las otras, con las del planteamiento ontológico.

Para ir deprisa me parece oportuno recordaros aquella frase de Ortega, en uno de sus últimos escritos, en un escrito póstumo, en la que después de examinar el cientificismo de algunos filósofos y hasta científicos de la primera mitad del siglo, principalmente físicos, concluye diciendo que de la Física han fracasado mil cosas, a saber, el fisicalismo*8, a saber, la metafísica fisicista, etc. y entonces hace punto y dice, con su retórica generalmente graciosa (en este caso me parece que lo es): "Lo único que no ha fracasado de la Física es la Física", y no el especular prolongándola, no el hacer generalizaciones sobre la base del conocimiento físico.

Pues bien, yo también creo que eso es verdad, pero ocurre que en este final de siglo estamos finalmente percibiendo que lo peligroso, lo inquietante, lo problemático de la ciencia es precisamente su bondad epistemológica. Dicho retorciendo la frase de Ortega: lo malo de la Física es que sea buena, en cierto sentido un poco provocador que uso ahora. Lo que hace problemático lo que hacen hoy los físicos es la calidad epistemológica de lo que hacen. Si los físicos atómicos se hubieran equivocado todos, si fueran unos ideólogos pervertidos que no supieran pensar bien, no tendríamos hoy la preocupación que tenemos con la energía nuclear. Si los genetistas hubieran estado dando palos de ciego, si hubieran estado obnubilados por prejuicios ideológicos, no estarían haciendo hoy las barbaridades de la ingeniería genética. Y así sucesivamente.

Esto hace que, en mi opinión, el planteamiento epistemológico, la discusión de cuestiones sobre ciencia e ideología, sobre si los científicos son ideólogos o hacen ciencia pura o no, aún siendo, como reconozco, una cuestión filosófica eterna, por usar adjetivos fuertes kantianos, sin embargo me parecen de importancia secundaria en este momento frente al otro, frente a la importancia de los problemas implicados en la metaciencia ontológica, por así decir, en la que se refiere al ser.

No es causal ni arbitrario ni injustificado ni inmerecido que se produzca una nueva moda heideggeriana porque en muchísimas de sus expresiones -por ejemplo, ésa de que la esencia de la ciencia es la explotación y provocación del ente- tiene, a primera vista al menos, una respetabilísima justificación cuando se considera la situación material en que nos encontramos, los riesgos que doy por conocidos, y que no voy a ponerme a contar ahora aquí, de determinadas ramas de investigación tecnológica e incluso pura, como en el caso de la genética, en curso en estos momentos.

Sin embargo, incluso cuando más afortunado puede ser poética, retóricamente, un dicho heideggeriano o, en general, de crítica romántica a la ciencia, tiene sus peligros, porque suele ser bueno de intención, por así decirlo, y malo de concepto. Por ejemplo, aunque sea una cosa desagradable de decir, vale la pena precisar que tal como se presenta en la vida real hoy el problema de las ciencias, este marco ontológico de su peligrosidad no consiste en que desprecien a la naturaleza, en que practiquen agresión a una naturaleza que sería buena en sí misma. No, la realidad es que su peligrosidad estriba en que significan una nueva agresión a la especie, potenciando la agresión que la naturaleza ha ejercido siempre contra la especie. Quiero decir que un neutrón no es un ser cultural; un neutrón es un ente natural, por ejemplo, y así en muchas otras cosas.

Se hace cómodo el trabajo de los defensores de los intereses de las grandes compañías eléctricas cuando se les contrapone un pensamiento ecológico romántico-paradisíaco. Tan erróneo es el romanticismo rosa como el romanticismo negro. La naturaleza no es el paraíso. Seguramente es una madre pero una madre bastante sádica, todo hay que decirlo, como es conocimiento arcaico de la especie. Eso no quita, naturalmente, que para el hombre ella es, como es obvio, esto es perogrullada de lo más trivial, necesidad ineludible y para el hombre urbano, para el hombre civilizado, además, necesidad cultural. Esto sea dicho en honor del hombre urbano y del hombre civilizado que desde Teócrito de Siracusa es el que ha inventado a la naturaleza como necesidad cultural, no ya sólo como necesidad física.

Lo que ocurre es que hay que mirar con los dos ojos cuál es la relación así, erótica, de amor, que tenemos a la naturaleza los que la tenemos. No sé: excursionistas, ecologistas, etc. Yo creo que hay que mirarla con los dos ojos y darse cuenta de que es conceptualmente floja si la ves sólo como paradisíaca y rosada. La relación es mucho más profundamente religiosa, y hay que decirlo así aunque se sea ateo, porque es religiosa en el sentido de que está mezclando siempre el atractivo erótico con el terror, la atracción con lo tremendo. Eso cualquiera que sea alpinista me parece que estará de acuerdo sin mayor discusión. Los que no lo sean pueden aceptarlo como, por lo menos, experiencia de una parte de la humanidad. A saber, los alpinistas; y los marinos, probablemente, también.

Esta precisión de concepto, que es filosofía de la menos académica imaginable, ya lo confieso modestamente, es, sin embargo, importante como cuestión de método para no desviar y hacer pueriles y débiles los razonamientos de tipo naturista y ecologista.

Esta complicación, aunque sea tan fácil de exponer, se confirma a mansalva en el curso de la historia, y con un breve repaso de los hechos que suelen utilizarse para alimentar la conciencia ecológica de tan deseable desarrollo en nuestros tiempos. Cualquier versión rosa del pasado de la humanidad, o por lo menos una gran mayoría de ellas, pinchan hueso, se equivocan. Cuando, por ejemplo, en un giro de pensamiento y de sentimiento que a mí me es muy simpático y que yo mismo, en parte, he cultivado y cultivo*9, se presenta a las poblaciones amerindias como ejemplos de culturas ecológicamente intachables se suele cometer un error. Por ejemplo, se puede presentar como ecológicamente intachable la cultura apache porque eran cuatro gatos y sumamente primitivos, y porque, además, podían permitirse el lujo de ser ecológicamente intachables gracias a que eran socialmente temibles. No necesitaban depredar naturaleza porque depredaban a todo ser humano a su alcance. Pero, en cambio, cuando, por ejemplo, se saca a colación a los sioux en particular, que suelen ser ejemplo muy aducido, o a los indios de las praderas en general, se comete un grave error. Es verdad que el hombre blanco ha destruido, ha hecho la barbaridad ecológica de la destrucción del bisonte cuando ya allí había un cierto equilibrio reconstituido, pero el bisonte era la especie dominante en la pradera porque los indios de las praderas habían hecho la barbaridad ecológica de destruir el bosque americano para dar pasto natural al bisonte. Es decir, que la historia de la contradictoriedad de esa terrible dialéctica hombre-naturaleza, vista desde la conciencia ecologista moderna, es mucho más complicada de lo que a veces filósofos naturistas con muy buena intención piensan, dando flanco a fáciles destrucciones por parte de todos los lacayos de las compañías eléctricas y de otras grandes industrias pesadas.

Visto más de cerca, como sabéis todos sobre todo si veis la televisión, el mismo origen tiene la meseta Ibérica. La meseta Ibérica no es una meseta originaria: es un encinar originario liquidado por la cultura campesina y pastoril, que es tan idílica desde nuestro punto de vista. Se puede incluso aducir -si es que no me equivoco al extenderme en este punto con objeto de contribuir al reforzamiento crítico y autocrítico de la conciencia filosófica naturista y ecologista- ejemplos horribles del pensamiento ecologista más siniestro o tan siniestro como el que más, como es, por ejemplo, el terrible "ecologismo" entre comillas por el cual los aztecas se creían obligados a mantener la fuerza del sol sacrificando cada año miles de vidas humanas, además de innumerables vidas de animales, etc. Dicho para resumir la idea que quería defender aquí: los problemas metacientíficos de enmarque ontológico son de enorme complicación, al menos analítica, aunque -quiero dejar esto dicho para no crear ambigüedad acerca de mi propia posición- esto no quiere decir que, en el siglo y en la civilización en que estamos, las medidas prácticas sean inequívocas. Esa complicación lo es de concepto; en la práctica en que estamos hoy, ningún radicalismo naturista es excesivo tal como estamos.

Después de haber repasado lo que hay de filosofía en todo este asunto y sus dos enfoques filosóficos, querría reflexionar un poco sobre el matiz nuevo que tenemos al que antes me he referido. La novedad es, respecto de toda la anterior reflexión filosófica metacientífica, este hecho muy preocupante de que lo problemático de la ciencia no sea hoy lo que se contrapone a su calidad epistemológica sino que, al menos en cierta medida, van juntos. Esa contradicción que me parece insuperable de modo ingenuo, es decir, me parece insuperable mediante la búsqueda de una síntesis más o menos rica, más o menos pobre, del tipo, por ejemplo, si se cambia el poder político esos problemas desaparecen, esta contradicción, digo, que me parece irresoluble en forma armónica sino sólo intentado construir marcos en los que ambos polos de la contradicción puedan dirimirse sin desastre, es algo que tiene que constituir, en mi opinión, el centro de toda filosofía de la ciencia correcta hoy. Y eso quiere decir, sin más, que en el centro de toda filosofía de la ciencia correcta hoy tiene que haber un proyecto de política de la ciencia. Quod erat demostrandum.

Desde un punto de vista cultural, este dato nuevo se podría decir de muchos otros modos, y como me parece sano que gente que no suele expresarse así empiece al menos a no tener repugnancia por hacerlo, querría mencionar una manera clásica de dar nombre a esta peculiaridad nueva de la problemática metacientífica que hoy vemos. Se podría decir, por ejemplo, que la ciencia moderna, sobre todo la natural, pero también en parte la social como nos lo muestran ciertas catástrofes políticas, verdaderas hecatombes de todos conocidas, que las ciencias modernas, digo, revelan lo que se podría llamar una excesividad biológica de la especie humana, una capacidad no simplemente social sino verdaderamente orgánica, como la de los dinosaurios, de excederse en su relación con la naturaleza hasta el punto de autodestruirse, y hay una vieja nomenclatura para eso que es toda la tradición mitológica del pecado original, dicho sea de una vez el palabro que quería decir. Creo yo que con un lenguaje más o menos poético, más o menos metafórico, conceptos así deberían poder ser de nuevo conceptos manejables por pensamiento y actitudes de izquierda revolucionaria. Por supuesto que a quien le guste más Júpiter que Jehová puede decir hybris, pero en todo caso no se va a salir nunca de un léxico metafísico-religioso en la descripción, al menos primaria, de estas circunstancias nuevas.

He dicho tantas veces la palabra "nueva", que siempre me repugna porque me hace pensar en la Pepsi-Cola y en la Coca-Cola, que será cosa de limitar su peso en este contexto. En verdad, del todo nuevo esto no es. Desde hace mucho tiempo se había sabido, y ya que estoy aludiendo repetidamente a la tradición de pensamiento de izquierda revolucionaria, está en Marx, está incluso en El Capital, que las fuerzas productivas conocidas bajo el capitalismo son, al mismo tiempo e inseparablemente, fuerzas destructivas*11. Novedad absoluta no la hay pues, pero sí me permitiría arriesgar la hipótesis de que un matiz de novedad sí lo hay, y es que ahora, seguramente, está mucho más fundada que en 1867 la hipótesis de que antes de que se produzca una revolución social, en un sentido profundo de la palabra "revolución" (por eso digo social), se pueda producir el desastre físico. De lo que ya no hay, creo yo, garantía nada suficiente -garantía nunca la hubo, pero ahora ni siquiera psicológica- es de que el proceso social se pueda adelantar al socio-físico de destrucción de nuestro marco vital por las fuerzas productivas en curso.

Esto hace necesario, o debería hacerlo, que mucha gente situara en primer plano de sus reflexiones, sobre todo en una facultad de Filosofía y aún más en las facultades de Ciencias de la Naturaleza, la preocupación acerca de cómo intervenir en este proceso, cuyo decurso objetivo nos deja ahora con tan pocas esperanzas. Pero es verdad que cualquier intervención requiere un tremendo cambio de vida material y de vida mental, de hábitos mentales, incluso de los valores. Los padres de la mayoría de los aquí presentes, todavía hasta los años cincuenta, se han divertido mucho con un viejo chiste que venía desde los años treinta y que debió estar inventado por algún agente de relaciones públicas de la Ford, y que consistía en que un grupo de obreros de Ford, o de una fábrica de automóviles americana, iban a la Unión Soviética, visitaban aquello que los latinos llamábamos "Zix" y que se debía llamar de otra manera la marca de los camiones soviéticos de los años treinta, de esos que estuvieron aquí durante la guerra civil, y al asomarse al patio interior de la fábrica veían unos cuantos coches. Estos obreros americanos preguntaban: "¿Y quién es el propietario de la fábrica?", y los obreros soviéticos decían, con mucha satisfacción, "¡Nosotros!". Se asomaban luego a la ventana y decían: "¿Y quiénes son los propietarios de los coches?", y decían los obreros soviéticos: "los gerentes". Entonces se hacía la devolución de visita y los obreros soviéticos preguntaban: "¿De quién es la fábrica?", y los obreros americanos decían: "Del Sr. Ford". "¿Y de quién son los coches", [de los] que había centenares abajo, y decían: "Nuestros".

Este chiste, que documentaba desde un punto de vista del modo de vida americano la autoconciencia de su superioridad, probablemente hoy no hay gerente de relaciones públicas de Ford que se atreva a contarlo, por lo menos en las ciudades de alta contaminación. Lo que puede servir para ejemplificar hasta qué punto deberíamos o se tienen que cambiar hábitos de valoración. Pero un cambio así, que es obviamente un cambio de eso que un economista de un país capitalista llamaría "reducción del nivel de vida", parece claro que en un país capitalista, y de otro modo también en uno de los países del Este, sólo se puede conseguir hoy día por vía de represión, que se empieza, por lo demás, a manifestar. Tanto en los países capitalistas como en los países del Este el problema y la demanda así objetiva de una mayor represión, con muchas contradictoriedades, se está produciendo. En el Este se ve poco, pero todo parece indicar que tendrá que acabar por verse un refuerzo de la represión, porque las poblaciones, cada vez más sometidas a la influencia de un modelo capitalista, del cual ellos no conocen los aspectos negativos sino sólo la fachada de neón y de anuncios luminosos por así decirlo, presionan cada vez más a sus gobiernos en el sentido de una reestructuración del consumo copiada de los grandes países capitalistas, y los gobiernos de esos países, que en algunos casos tienen muy poca base popular, muy poco consentimiento en la población, tienen sin ninguna duda un camino fácil que es ceder a eso, pero si no pueden no les queda más que otro camino: reforzar la represión.

Cosa análoga estamos viendo en nuestros países, y de modo muy preocupante en el políticamente más culto de todos los países capitalistas que es la Gran Bretaña, donde parece que vayamos a asistir al primer gran desmantelamiento organizado, si es que puede el nuevo gobierno conservador, del Estado asistencial como respuesta a la crisis y a los problemas que tienden a una disminución de los consumos. Pero eso, ni siquiera en Inglaterra, a pesar de la admirable capacidad de tolerancia interpersonal de los ingleses, puede ir muy lejos si no es también con un aumento de la represión. Y en el programa de la señora Thatcher observad que van juntos disminución de los impuestos, que quiere decir disminución de las prestaciones sociales, del consumo social, y reforzamiento de la ley y el orden, dicho eufemísticamente.

Obviamente, podría terminar el esquema aquí, no por mala intención de terminar con gran pesimismo y poniendo a todo el mundo de mal humor. Me gustaría acabar de otro modo, pero creo que ésa es la situación en la cual tendría que empezar a instrumentarse una política científica de intención socialista clásica, quiere decir, al mismo tiempo comunitaria y no autoritaria. Podría terminar aquí pero sólo para dejar constancia de que, de todos modos, no creo que al asunto sea suicidarse o pasar de todo, querría apuntar algunas reflexiones sobre qué podrían ser hoy, si eso fuera posible hoy, realizable hoy, que sé que no lo es, las líneas de una política de la ciencia socialista, que, por lo tanto, pudiera servir para ser incorporada por un movimiento de opinión.

Hay un paso previo, en mi opinión, que dar que rompe mucho con esquemas socialistas tradicionales pero que hay que decir: el primer paso es adoptar una política demográfica restrictiva sobre todo en los países capitalistas avanzados. Tradicionalmente a esto se le llama "maltusianismo" y como resulta que Marx y Engels escribieron muy despectivamente contra Malthus, no es decente, entre rojos de todos los matices, decir semejante cosa. Pero ésta es una de las que querría someter a reflexión, a poder ser a discusión, pero por lo menos a consideración. Ahí hay que cambiar radicalmente la tradición comunista, no se puede ser poblacionista. Tal como están las cosas hay que admitir, como primer paso, el de la rectificación demográfica.

De todas maneras es primero sólo en cierto sentido. Sigo pensando - no lo he dicho porque me parecía obvio- que el marco imprescindible de cualquier programa de política de la ciencia socialista es, naturalmente, un cambio de la naturaleza de clase del poder estatal. Una vez ocurrido eso, es decir, una revolución real, que entiendo -lamento tener que hablar tan rápidamente de estas cosas- al modo clásico, es decir, no como ocupación gradual, por resbalamiento de sectores de poder del Estado capitalista, sino como destrucción del Estado capitalista. Por no dejar la frase en el aire, esto, en cambio, creo que sí que debe pensarse de un modo no del todo clásico, en el sentido de que pienso que la destrucción del estado capitalista hoy implica necesariamente desarrollo de pequeñas comunidades. Pero no quiero extenderme más, ya llevo casi una hora, a pesar de que quería ser muchísimo más breve.

Hecho el prologuillo ese demográfico, creo que el primer principio orientador de una política de la ciencia para esa otra sociedad, para esa comunidad o federación de comunidades debería ser una rectificación de los modos dialécticos clásicos de pensar, hegelianos, sólo por negación, para pensar de un modo que incluyera una dialecticidad distinta con elementos de positividad. Esto es demasiado largo de discutir para hacerlo ahora, pero se puede, en cambio, ejemplificar en la práctica: una dialecticidad que tenga como primera virtud práctica la de Aristóteles (ya veis que hoy estoy muy reaccionario y arqueológico), es decir, el principio del mesotes, de la cordura, de la mesura, dimanante del hecho de que las contradicciones en las que estamos no las veo como resolubles al modo hegeliano sino al modo como se apunta en el libro primero de El Capital, es decir, mediante la creación del marco en el cual puedan dirimirse sin catástrofe.

De todos modos, todo esto se puede decir de un modo mucho más empírico-analítico y mucho menos filosófico-clásico. La razón por la cual el principio inspirador de una política de la ciencia para las nuevas comunidades debería ser el de la mesura y la cordura, y no el que esperara una solución en blanco y negro por el juego de factores objetivos, es que eso sería prácticamente irrealizable o recusable: recusable si se tratara de apostar por el desarrollo desencadenado de las fuerzas productivas tal como lo conocemos, recusable porque nos llevaría a la catástrofe; irrealizable si optara por el negro de una prohibición de la investigación sin más. No deseable pero, además, irrealizable a tenor de la experiencia histórica, que nos muestra que la mayoría de nosotros se apuntaría entonces por espíritu de libertad a lo que ya en otra ocasión, de estas infinitas charlatanerías que se hacen, he llamado la nostalgia galileana: en un mundo en el que nos aseguraran cierta garantía contra desmanes de las fuerzas productivas, pero a cambio de una prohibición de la investigación de lo desconocido, probablemente todos nos sublevaríamos. O por lo menos, todos los filósofos que merecieran el nombre.

Debo decir que para una ética revolucionaria de la mesura y de la cordura, la tradición científica más denostada, más condenada y menos leída está muy bien armada. Aquel pobre hombre al que siempre nos presentan como un gánster, que estafó a Inglaterra y que, además, era un bruto que se creyó que la inducción servía para todo y que además quería dominar a la naturaleza como un sádico, es decir, Bacon, en La Nueva Atlantis ha explicado que hay dos clases de experimentos, los fructíferos, que no importan mucho una vez que se supera las necesidades elementales, y los lucíferos, con un gracioso filosófico-teológico chiste satánico, que esos sí son los que importan, porque traen luz como la palabra lo indica, aunque no sirvan para nada, aunque no sean fructíferos. Y en la misma utopía de La Nueva Atlantis dice que todo programa de investigación, dicho en términos modernos, será controlado por todos los sabios ya que toda investigación puede ser para mal. Esto está dicho en el nacimiento mismo de ese destino del que Heidegger dice que es ciego, cosificador. Esto es el pobre Bacon tan denostado y calumniado. De modo que en la tradición científica de verdad, no tal como la presentan los metafísicos que nunca se acercan a los científicos*14, había instrumentos de sobra para pensar bien.

Dicho esto como principio general, el de una dialéctica de la negatividad y de la positividad que redunde en una ética revolucionaria de la mesura, de la cordura, que dé de sí, por tanto, una política de la ciencia cuerda en la que, naturalmente, la pasión estará en el esfuerzo que hará falta para mantener esa tensión cuerda, dicho eso, querría arriesgar unos cuantos principios concretos de esos que me parece que serían asumibles o, por lo menos, discutibles ya hoy:

Primero, hacer una política de la ciencia que admitiera la preeminencia de la educación sobre la investigación durante un cierto largo período orientado a evitar las malas reacciones, por ineducación de la humanidad, a las consecuencias inevitables, que ya se ven venir, de reducción del consumo en los países de capitalismo adelantado y de socialismo adelantado (o de, bueno, "de allí" adelantados). Esto, dicho con las palabras que suelen usar los de mi facultad, quiere decir practicar como base general de la política de la ciencia una asignación de recursos que prime a la educación sobre la investigación. Sólo primar, no anular la investigación. Eso ya no sería una línea cuerda, como es obvio, pero sí primarla con objeto de conseguir una sociedad capaz de tener y vivir y de alimentarse de valores que no sean necesariamente un motor de explosión para cada miembro de la familia.

Un corolario de esto: la acentuación de la función educativa de la enseñanza superior; es decir, responder a eso que se llama "masificación" aceptando que nuestras facultades se han convertido, o se tienen que convertir, o bien en la porquería que ya son o bien en centros que sobre todo se dispongan a educar una nueva sociedad. Educar en un sentido liberal. No voy a entrar ahora en críticas de la Pedagogía. Los que me conocen saben que si hay algo en lo que no creo absolutamente nada es en la Didáctica y en la Pedagogía. Por lo tanto, no estoy diciendo educar en un sentido activista sino en dar posibilidades de educarse.

Esta medida que he dicho, con su primer corolario, redunda inmediatamente en un descenso del consumo a través de una disminución de la productividad, por lo menos en una primera fase, porque esto significa menos producción de profesionales y más producción de "hombres cultos", que decía Ortega. Por consiguiente, menos producción de bienes consumibles por lo menos a la corta; es decir, mientras la división del trabajo fuera la que es hoy. Pero bueno: no se puede hablar de todo; esto es como las cerezas.

El tercer principio, o el segundo si es que el universitario se ve sólo como corolario, la tercera línea de orientación de política de la ciencia sería primar, en las asignaciones, la investigación básica respecto de la aplicada. Esto está literalmente en contra de lo que intentan hacer ahora los gobiernos de la Europa capitalista para salir de la crisis. Los que leáis El País veríais anteayer todo un programa para hacer literalmente lo contrario: reducir las asignaciones orientadas a investigación básica y primar la investigación aplicada. En mi opinión, todo lo contrario es lo que hay que hacer, con una repercusión negativa inmediata sobre el consumo. Esto está claro también. Todas estas medidas van disminuyendo el output consumible, el producto final consumible.

Tercera línea de orientación: en el trabajo de los colectivos científicos, primar los aspectos contemplativos respecto de los aspectos instrumentales. Pagar muchos más físicos teóricos que ingenieros físicos, por de pronto, y así sucesivamente. Efecto sobre el consumo: el mismo, como podéis ver.

Otra línea más: primar la investigación de tipo descriptivo, de conocimiento directo descriptivo, no teórico. Esas disciplinas generalmente tan despreciadas, Geografía descriptiva, Botánica descriptiva, son buen saber para la época que se nos acerca, son muy buen saber. Tal vez, en algunos casos, mejor que el saber teórico, teórico en el sentido operativo, operacional. Son tan buen saber para el futuro que nos espera que ni siquiera se pueda decir que ya en la primera fase tuvieran un efecto depresivo del producto final. Por ejemplo, botánicos y geógrafos descriptivos, trabajando fuerte, pueden dar pie a nuevas producciones compatibles con el entorno natural, que hoy despreciamos, o no conocemos, porque se está centrado en un tipo de producción basado más bien en tecnologías que llevan detrás ciencias teóricas muy operativas, la Física, la Química, etc.

Por último, el último hilo de política de la ciencia que me parece importante sería primar también la investigación de tecnologías ligeras que fueran intensivas en fuerza de trabajo y poco intensivas en capital. Esto repercutiría no en una depresión del producto final pero sí en un aumento de la jornada de trabajo que, sin embargo, quedaría muy paliado si se eliminara la producción nociva, la producción inútil y, sobre todo, si se hubiera cumplido el primer punto de todos, es decir, la sustitución del poder de una clase dominante por un poder igualitarista, que, al menos incoactivamente, estuviera intentando una superación de la división clasista del trabajo y de la misma sociedad de clases, que es el problema que siempre se mantiene en pie por debajo de cualquier otro y con el que quiero terminar, agradeciéndoos que hayáis soportado este calor y también las varias provocaciones de mi esquema. Gracias.