Mapa del sitio Portada Redacción Colabora Enlaces Buscador Correo
La insignia
18 de enero del 2007


Abran sus biblias:
¡Llega el socialismo del siglo XXI!


José F. Cornejo
La Insignia. Bélgica, enero del 2007.


En un discurso inflamado, revestido de su faja presidencial y en la tónica de los profetas del Antiguo Testamento, el comandante Chávez ha anunciado que el "socialismo del siglo XXI" ha llegado a Venezuela y que Cristo es el más grande y el primer socialista de la historia de la humanidad. La ideología del socialismo del siglo XXI nos es así presentada como una milagrosa síntesis alquímica, entre el cristianismo, el pensamiento indígena, el pensamiento bolivariano y una pizca de marxismo. El profeta Chavez, que nos aporta esta "buena nueva", no nos explica por supuesto el secreto de la fórmula, ni en que proporciones (cuánto de cristianismo, cuánto de indigenismo, cuánto de bolivarianismo y cuanto de marxismo) debemos emplear para obtener el resultado óptimo de esta nueva piedra política-idelógico-filosofal que va a guiar a Venezuela y a los pueblos latinoamericanos.

Para quienes por la edad tenemos aún ciertos rezagos de cultura marxista, pensamiento que ha sido relegado por Popper a la categoría de "perro muerto del pensamiento totalitario", podremos recordar la famosa introducción escrita por Engels en marzo de 1895 para la nueva edición de la "Lucha de clases en Francia de 1848 a 1850" de Marx, que terminaba con las siguientes frases : "Hace casi mil seiscientos años operaba en el imperio romano un peligroso partido revolucionario. Minaba la religión y todas las bases del Estado; negaba categóricamente que la voluntad del emperador fuese la ley suprema; carecía de patria, era internacional; se propagó por todo el reino, desde las Galias al Asia, y aun más allá de los límites del imperio. Durante mucho tiempo había trabajado bajo tierra y en secreto, pero desde hacía algún tiempo se sentía lo bastante fuerte para salir abiertamente a la luz del día. Este partido revolucionario, conocido con el nombre de "cristianos", tenía también una fuerte representación en el ejercito [mención que evidentemente deberá agradar mucho al comandante Chavez], legiones enteras estaban integradas por cristianos (...) El emperador, Diocleciano, no podía contemplar tranquilamante aquello y ver cómo el orden, la obediencia y la disciplina estaban minados en el ejercito. Proclamó una ley antisocialista; perdón, anticristiana." Engels concluye posteriormente su paralelismo con la llegada al poder del emperador romano Constantino, llamado el Grande por los sectores clericales, que una vez convertido al cristianismo hace de esta la religión oficial y única del imperio.

Kaustky, en sus escritos sobre "Los orígenes y fundamentos del cristianismo" (1908), define esas reflexiones, con gran perspicacia, como "una comparación caprichosa". Pero intenta justificarlas (tambien las llama "narración interesante") como expresión del "saludable optimismo de Engels". Es decir, que para insuflar un optimismo mesiánico en los grupos obreros socialdemocratas alemanes que se veían enfrentados a duras políticas represivas que los mantenían en la ilegalidad, Engels recurre a una analogía, a una metáfora, sabiendo que se dirige a un público de obreros con una cultura limitada pero que ha tenido el cristianismo -en su versión protestante luterana- uno de los fundamentos, uno de los pilares de su educación elemental. Un heredero de Engels en otras latitudes, como por ejemplo Mao, no habría podido recurrir a este tipo de analogías porque el cristianismo, ni mucho menos una visión lineal y mesiánica de la historia, existen en la cultura popular china. Para dar animo a los militantes obreros alemanes que soportan una severa represión dictatorial por parte del gobierno prusiano de la epoca, Engels se permite una figura metafórica desde lo que después se denominaría marxismo (en contra de los deseos del mismo Marx), es decir, desde una teoría de la razón crítica emancipadora heredera de la Ilustración, con la intención de aportar un grano de esperanza a la militancia obrera: ¡Venceremos!

No puedo detenerme en analizar todas las implicaciones filosóficas de esta "comparación caprichosa" que se resume en discutir, si desde la perspectiva de la "razón crítica" podemos permitirnos aportar "esperanza"; es decir atribuirle a la razón crítica competencias que pertenecen a las religiones. Si este tipo de "compariciones caprichosas" son reconfortantes para la militancia en momentos dificiles de la lucha política; cuales son los "daños colaterales" de tal analogía y las consecuencias teóricas y prácticas que tiene, el presentar a la razón crítica emancipadora como una utopía de salvación, aunque esta se quiera presentar en una forma secularizada.

Para volvamos al terreno de la política, que es en el que se situa Kautsky al analizar las implicaciones de la analogía de Engels. Esta "comparación caprichosa" entendida de manera mecanicista podía ser entendida en el movimiento obrero en el sentido que, según la jerga socialista de la epoca, unicamente las contradicciones entre las fuerzas productivas y las formas de producción iban a llevar al socialismo al poder, "sin ninguna clase de convulsiones violentas en el estado, solamente por medios pacíficos, por medio de la intervención amigable del gobierno". Como ustedes ven, Kautsky no era tan reformista como diría posteriormente Lenin para denigrarlo. Sabía muy bien que sin una lucha política descarnada, los sectores monárquicos modernizantes en Prusia no iban a aceptar mayores espacios democráticos y mejoras en las condiciones de vida de los trabajadores. Y mucho menos, la revolución socialista.


La racionalidad política del socialismo del siglo XXI

Podemos comprender hasta cierto punto que en el complejo y díficil momento que viven los movimientos sociales en Venezuela por recuperar su autonomía nacional y diseñar nuevas formas de justicia distributiva, era necesario "religar", unir, a las diversas fracciones del movimiento bolivariano bajo una forma de ideología aglutinadora capaz de ser comprendida por las grandes mayorias. Como el moviento obrero alemán al que se dirigia Engels, la mayoría de la población en Venezuela ha tenido, de una u otra manera, una educación cristiana (sea esta en su variante católica o evangélica); podrán entender rapidamente que la radicalización social que propone Chavez con las nuevas nacionalizaciones no es algo extraño, no es una maléfica ideología totalitaria ajena a "nuestra cultura occidental y cristiana" como se solía espantar a los sectores populares en las epocas de la guerra fría. Podrán aceptar facilmente esta radicalización política como una decisión política comprensible que se diluye en su universo cultural popular. La solidaridad, la hermandad, la distribución justa de lo que en la elástica doctrina social de la Iglesia es el "bien común; son efectivamente herramientas útiles para unificar al pueblo venezolano alrededor de esta política y hechar las bases de la formación de un partido unificado de la revolución bolivariana".

Podemos comprender también que al verse enfrentados a un proyecto imperial que disfraza su discurso intervencionista con un mesianismo cristiano conservador, Chávez, como ya lo ha demostrado con anterioridad, intente deslegitimarlo en su mismo terreno ideológico. El enfrentamiento entre Chavez y Bush se convierte así en una lucha ideológica en el seno del propio cristianismo, en una versión contemporánea de las guerras de religiones.


Los impases teóricos del socialismo del siglo XXI

Sin embargo, estas razones de orden táctico político no resuelven los problemas teóricos a los que se va a ver enfrentado el movimiento político bolivariano. Si para las grandes masas esta "comparación caprichosa" puede ser suficiente, para los intelectuales asesores de Chavez no lo puede ser. Lo formulo en forma de algunas preguntas, tal vez demasiado irónicas pero que más que la burla pretenden mostrar, de manera sencilla y clara, los problemas teóricas de la propuesta del socialismo del siglo XXI presentada por Chavez.

Para los intelectuales cristianos, los sobrevivientes de la campaña inquisitorial de Ratzinger contra de la Teología de la Liberación, ¿cómo aceptar que el cristianismo se vuelva en cierta manera una ideología de estado? Aunque Chávez se presente en la forma de un "Constantino de izquierda" y no imperial, ¿cómo entender las relaciones entre la fe y la política, para no hablar de las relaciones con la iglesia institucional? Nos olvidamos de los problemas que en la tradición católica significó y significa aún el cesaro-papismo. ¿Y en la tradición evangélica y sus iglesias nacionales? Podemos dejar de pensar en la experiencia de la Iglesia confesante y todas las implicaciones teológicas y políticas que significó la sumisión de una gran parte la iglesia luterana al proyecto político-genocidario nazi?

¿Cuáles serán las relaciones entre los aportes cristianos y los del marxismo? Se tratará simplemente de una coincidencia táctica entre utopia política y una utopía de salvación a la Bloch; o se tratará de una relación entre la fe y una "ciencia social" como proponen los discipulos de Althusser. Martha Harnecker, en su libro "La izquierda en el umbral del siglo XXI", insiste en querer considerar al marxismo como "ciencia de la historia", inspirándose para ello de la teoria de la física del caos. Martha Harnecker ha leído mucho a Althuser y Engels, pero muy poco a Hegel. No se da cuenta, o no quiere entender, los impases teóricos a los que nos lleva el querer considerar la razón crítica emancipadora como simple reflejo de ciertas ciencias naturales o una parte de elllas; por que la física del caos no anula la validez científica de las otras partes de la física general.

Para los intelectuales no creyentes del chavismo: Si Cristo es el más grande y el primer socialista del mundo, ¿dónde escondemos la crítica de la razón crítica emancipadora a las religiones desde Spinoza hasta Gramsci? No digo que no se deba repensar algunos presupuestos de la Ilustración sobre la religión, pero nos queda sin embargo una enorme herencia teórica que no se puede reducir solamente a una sociología de la religión. Hay varios terrenos en los que ha habido y hay aún, una "lucha ideológica", por más fraternal que esta sea, entre la razón crítica emancipadora y las religiones reveladas.

En relación a problemas más terrenales, como los problemas teóricos de la construcción del socialismo del siglo XXI: Vamos a leer una parte del Sermón de la Montaña junto con unos parrafos de la Crítica al Programa de Gotha, algunas frases de Simón Bolivar, el todo aderezado de relatos míticos de los pueblos originarios de Venezuela. Y para abordar los problemas de organización del partido unificado de la revolución bolivariana, en la continuación de la "comparación caprichosa" de la que nos hablaba Kautsky; si Jesús es Marx y San Pablo es Lenin, leeremos los Hechos de los Apostoles y las Epistolas de San Pablo con unos trozos del Qué Hacer y algunos artículos de Simón Rodriguez, más las tradiciones comunitarias nativas del indigenismo venezolano. ¿Podemos así facilmente aceptar, desde lo que nos queda como herencia de la razón crítica emancipadora, este tipo de formulaciones como base teórico filosófica del socialismo del siglo XXI.? ¡No!

Efectivamente, la lucha política, más aún en las condiciones actuales de radicalización del proceso venezolano, deja poco tiempo para la teoría. Pero lamentablemente no se pueden abordar ciertos problemas seriamente sin recorrer críticamente, aunque sea de manera rápida, el enorme bagaje teórico y cultural que nos precede, a riesgo de volver a cometer los mismos errores y llegar a los mismos impases que condujeron al fracaso del "socialismo real". Como afirmaba Hegel en el prólogo a la "Fenomenología del Espíritu": " Por lo que respecta a la filosofía en el sentido propio de la palabra, vemos cómo la revelación inmediata de lo divino y el sano sentido común que no se esfuerzan por cultivarse ni se cultivan en otros campos del saber ni en la verdadera filosofía se consideran de un modo inmediato como un equivalente perfecto y un buen sustituto de aquel largo camino de la cultura, de aquel movimiento tan rico como profundo por el cual arriba el espiritu al saber, algo así como se dice que la achicoria es un buen sustituto del café". Es decir, cualquier proyecto teórico crítico emancipador que quiera presentarse como "verdadera filosofía", no puede hacer el impase de pensar autocríticamente todo el rico y pesado bagaje intelectual que la precede. Para llegar a la cima desde la cual se puedan devisar nuevos horizontes intelectuales luego de una profunda crisis teórica, y sin pretender como Hegel alcanzar el saber absoluto o construir otro sistema de pensamiento totalizador -versión laica de las religiones monoteistas- no hay otro camino que la larga y paciente ascensión sobre ese legado teórico. Si por razones de necesidad y urgencia política podemos recurrir a la "achicoria como sustituto del café", teórica y filosóficamente esto no es, lamentablemente, posible. Porque nos vamos a empantanar elaborando mezclas indigestas, o como describe muy ironicamente el mismo Hegel en el prologo citado anteriormente, vamos a llevar "al mercado las arbitrarias combinaciones de una imaginación que no ha hecho más que desorganizarse al pasar por el pensamiento, productos que no son ni carne ni pescado, ni poesía ni filosofía". O como diríamos en buen "peruano", vamos a presentar propuestas teóricas que no son"ni chicha ni limonada".


La miseria teórica de los provincialismos

No es justo, me dirán, detenerse solamente en este momento crítico. Pero los problemas teóricos filosóficos que se nos plantean son demasiado serios y gordos para ser tratados en forma de artículo periodistico. Permitanme sinembargo intentar algunas reflexiones y realizar un audacioso y rápido vuelo de reconocimiento sobre el estado actual en que se encuentra la razón crítica emancipadora.

Si nos acercamos a Francia, "tierra natal" de la Ilustración y la Enciclopedia, el espectáculo, salvo escaaas excepciones, es tan desolador como afirman muy bien Perry Anderson en su artículo "La dégringolade: el pensamiento tibio" y Sokal y Bricmont en su excelente y refrescante libro "Imposturas Intelectuales". Los telefilósofos franceses, como los teleevangelistas americanos para la rica tradición teólogica, son el grado cero de la filosofía, del pensamiento y de la razón.

Una situación diferente, en cuanto a la exigencia y el nivel intelectual del debate, la encontramos en Alemania. No es por nada la tierra de lo que llamamos el "idealismo alemán", del mismo Marx y de buena parte de lo que se ha denominado el "marxismo occidental". En ella reside Habermas, considerado por la comunidad académica como el más grande y más importante filosofo vivo; el más brillante joven-hegeliano de su generación. Habermas, con justa razón, ha abandonado sus iniciales intentos de reconstrucción del materialismo histórico; pero recogiendo esta herencia intelectual ha continuado en sus diferentes obras con los desafíos que a la razón crítica emancipadora heredera de la Ilustración le plantea la sociedad actual. Esta rica y estimulante obra filosófica tiene sin embargo una piedra fundacional bastante problemática y cuestionable. Habermas piensa los desafíos que se le presentan al pensamiento moderno desde una perspectiva autista; desconecta lo que el llama "las sociedades capitalistas tardías" de la economía internacional y de sus complejos mecanismos de dominación. Interrogado en 1985 por los miembros del comité de redacción de la New Left Review que le hacían la observación sobre esta limitación en su obra, Habermas responde "Estoy convencido del hecho de que (mi filosofía) es una visión limitada eurocentrica. Prefiero que pasemos a otra pregunta" (sic). Es comprensible la profunda rabia e indignación que esta respuesta sucitó en Edward Said. ¿Cómo aceptar esta "desconexión moral" sobre los problemas y la situación catastrófica de inhumanidad en la que vive la mitad de la población de nuestro planeta y al mismo tiempo escribir sobre la "Conciencia moral y acción comunicativa"? Estos arreglos cosméticos que intelectualmente hace Habermas ( y en una misma linea de pensamiento, Rawls, como lo analiza bien Thomas Pogge en su libro World Poverty and Human Rights) para cerrarse intelectualmente a ver la cruda realidad de sufrimiento y miseria del resto del mundo, son inaceptables moralmente y filosóficamente. Negar la existencia de mecanismos de dominación en la economía mundial que han remplazado las viejas formas de dominación colonial, les impide, obstaculiza y vuelve finalmente esteril su reflexión teórico-filosófica que quiere pensar los desafíos de la humanidad desde la herencia de una razón crítica emancipadora. Aunque esta propuesta teórica se presenta de una manera muy elaborada y refinada intelectualmente esta reflexión filosófica es una forma muy académica de provincialismo.

China. El fracaso de la Revolución Cultural marcó en China el fin del maoismo. Esta teoría de base marxista, con un instrumental teórico muy pobre, forjada básicamente a partir de los manuales filosóficos soviéticos, impregnada de igualitarismo campesino y por ello al mismo tiempo fuertemente antiintelectual, fue el instrumento a partir del cual el pueblo chino consiguió su independencia nacional. Es, aunque sea de manera lejana, un resultado de las teorías críticas emancipadoras de la Ilustración. Los dirigentes chinos, ante el estripitoso fracaso político y social que significó la "revolución cultural", han abandonado los estrechos y limitados marcos teóricos del maoísmo y su legado igualitarista campesino para remplazarlo, en su proceso de acelerada modernización, por un neoconfucionismo nacionalista. Han enterrado de manera elegante el maoísmo declarando que "el pensamiento Mao-Zedong es el fruto del trabajo colectivo de la vieja generación revolucionaria". La nueva generación necesita otra base teórica. El "parche intelectual" del neoconfucionismo nacionalista viene adornado de una filosofía de la historia hegeliano-oriental, según la cual el mundo, luego de un período de dominio occidental, reencuentra su armonía natural con el regreso de China al rango de potencia mundial. La armonía y el neoconfucionismo son la base teórica con que los intelectuales chinos piensan poder abordar su acceso a la modernidad. Se encierran así en un provincialismo teórico que resucita esquemas de confrontación ancestrales: el pensamiento chino contra el pensamiento occidental. No puedo detenerme a analizar algunos de los entrampes e imposturas teóricas de esta posición. Quiero solamente señalar que si los intelectuales chinos, tanto fuera como dentro del PCCH, quieren pensar los dilemas y problemas de su modernización y los desafíos que afronta hoy en día la humanidad, no lo pueden hacer con esta simplista maniobra intelectual. Para seguir con las metáforas culinarias caras a Hegel, este "saltado chino de arroz con mango", desde la perspectiva de la razón crítica emancipadora de la cual la China de hoy es también heredera, es, filosoficamente hablando, inaceptable.

El islam. Por las limitaciones arriba señaladas, me voy a concentrar solamente en las reflexiones sobre el "islam liberador" de Mahmoud Mohamed Taha en su libro Un islam à vocation libératrice, fundamentalmente porque esta obra nos es presentada por dos de los más importantes intelectuales del movimiento altermundialista, François Houtart y Samir Amin. El hecho de que Mohamed Taha, intelectual musulmán sudanes ejecutado por sus posiciones religiosas y políticas progresistas, presentado por Amin "como un teólogo islámico de la liberación", luchara desde su interpretación del islam, por una sociedad justa e igualitaria, contra la guerra santa, la esclavitud, la poligamia, etc., y que sea objetivamente un aliado político de las luchas emancipadoras, no resuelve los problemas teóricos que ya hemos señalado para el cristianismo, del tipo de relaciones se van a establecer entre fe y política, fe y ciencia; etc. Porque el pensamiento de Mohamed Taha es fundamentalmente teocéntrico, y por más que nos parezca progresista, entra en conflicto en muchas dimensiones con la razón crítica emancipadora. Como lo observa Edward Said en su libro "Cultura e imperialismo", este repliegue indigenista al islam, para pensar los problemas de la libertad desde la rica tradición arabe-musulmana es profundamente empobrecedor y provincialista. Nos lleva a impases políticos como en el caso de Irán, en donde nos encontramos al mismo tiempo con un discurso antiimperialista y la fatua. Hemos leído que el Hezbolá estudia a Gramsci para pensar su política de alianzas y construir un bloque popular nacional en el Libano. Nos alegra mucho saber que en el Libano el pensamiento de Gramsci no es un "perro muerto totalitario" como en su Italia natal, en donde vemos el espactáculo dantesco de un D'Alema, heredero del PCI fundado por Gramsci, asistir a la canonización del fundador del Opus Dei, Escrivá de Balaguer, y afirmar desfachatadamente que " Questa canonnizzazione è un grandissimo evento..."(sic). ¡Que sinvergüenzeria! Pero para volver a los problemas del Islam, el Hezbolá y la razón crítica emancipadora. Los compañeros Houtart y Amin estarán de acuerdo conmigo en que no se trata de hacer una fácil sintesis teórica del islam radical y algunas partes políticas de la "Filosofía de la Praxis", lo que nos daría una suerte de Taboulé intelectual libanes de "humus con spaguetti". Sabemos que hay mucho pan que rebanar en lo que se refiere a las relaciones del islam con la modernidad y con la tradición de la filosofía crítica emancipadora, y estos problemas no los podemos pasar por alto.

En Africa, en condiciones extremas y muy dificiles de sobrevivencia que reconozco no son las más propicias para el trabajo teórico, algunos intelectuales africanos han pasado del movimiento de la negritud al afrocentrismo, construyendo una ontología y filosofía de la historia sobre la pureza cultural y la superioridad de la raza negra. Esta empresa intelectual ha alcanzado cierto "prestigio" y "reconocimiento académico" en gran parte, con el apoyo de las universidades afroamericanas en los Estados Unidos. Cómo esta empresa se inspira del pensamiento "volkisch" de la filosofía de Hegel, se ven obligadosa a negar el "racismo soft" que esta contiene, con una serie de elucubraciones bizantinas que demuestra que no han entendido nada del hegelianismo. Cogen citas aisladas y se olvidan de que para Hegel la verdad estaba en el todo, es decir, que no es posible comprender las afirmaciones de Hegel separadamente y fuera del sistema, que el sistema de Hegel es eurocentrico y que sus comentarios sobre los pueblos africanos como "pueblos sin história" no sólo son completamente falsos, sino intelectualmente y moralmente condenables. Pero además se han olvidado también de las duras e irónicas críticas que uno de los padre de la negritud, Aimée Cesaire, hacia a la impostura colonialista de la filosofía bantú. Para explicarlo en forma de fabula gramsciana: El proyecto colonial belga en el Congo tenía como uno de sus pilares fundamentales a la Iglesia católica, a quien se le había otorgado el monopolio de la educación de las poblaciones nativas. Para evitar que este proceso educativo, que se hacia dentro del marco miserable y estrecho de la catequización y que se limitaba a la escuela primaria, pudiera por ahí sucitar la curiosidad de algunos sectores educados sobre la situación colonial, se inventó la filosofía bantú. Esta supuestamente representaba los "auténticos valores superiores de espiritualidad" de las poblaciones del Congo y por supuesto, no estaba en el fondo en total contradicción con la religión dominante de sus bienamados colonizadores belgas. La iglesia les decía: "No se preocupen en defender a las masas esclavizadas y sometidas al servilismo colonial, no se preocupen en defender sus tierras y sus recursos naturales; preocupense en defender los altos valores espirituales de la filosofía bantú". Brillante maniobra de distracción ideológica del proyecto colonialista. ¡Bingo! ¿Era la filosofía bantú un instrumento que pudiera ser de alguna utilidad al pueblo congoles para pensar su libertad y se acceso a la independencia nacional? ¡No! El afrocentrismo y toda la producción cultural que la acompaña tampoco sirve para nada a las humilladas y sufridas poblaciones africanas para pensar la superación del terrible estado de explotación en que se encuentran. No son de ninguna utilidad para comprender los mecanismos de dominación, internos y externos, del laberinto de la terrible inhumanidad en la que viven millones de africanos. El afrocentrismo es por ello una ideología racista y profundamente reaccionaria.

En el caso de América Latina este repliegue provincialista tiene una larga historia que es imposible abordar aquí. Es importante recordar sin embargo la historia del Apra, que quiso presentarse como un marxismo latinoamericano en base a una incompresión total de la teoría de la relatividad de Einstein, argumentando que con ella se abría las puertas para un relativismo epistémico. A partir de ahí el "aprismo" podía presentarse como "el marxismo" aplicado a la realidad latinoamericana. De esta maniobra futbolistica intelectual, surgió una suerte "tacu-tacu" pseudofilosófico que no aportó absolutamente nada digno de considerarse reflexión teórico-crítica sobre la realidad latinoamericana, sino solamente una larga historia de traiciones y acomodaciones políticas, como la del actual gobierno de García; de lo que en sus inicios fue un movimiento popular antiimperialista.

Sectores del emergente movimiento democrático indigenista han elaborado una teoría de la "cosmovisión andina", para desde ahí buscar fundamentar algunas de sus propuestas políticas socializantes. A base de observaciones astronómicas como la de la Estrella del Sur, "la Chakana", nos presentan una ideología de igualitarismo andino y de armonía del hombre con la naturaleza. Construyen una teoría sobre una cultura andina ancestral inmutable que es ontológicamente armoniosa e igualitaria y que se opone a la cultura occidental que es ella a su vez ontologicamente materialista e individualista. Esta cosmovisión andina pretende escapar así a las calificaciones de izquierda o de derecha para afirmar su caracter nacionalista. Esta propuesta intelectual a pesar de su pobreza teórica y por el hecho mismo que proviene de uno de los más importantes movimientos sociales en la actualidad, merece una firme y clara llamada de atención. Este tipo de pensamiento simplista y dogmático más que favorecer; debilita las posibilidades de desarrollo del movimiento indígena. Los deja desarmados teóricamente para abordar y resolver los complejos problemas de construir un modelo social alternativo al del neoliberalismo dominante. Lamentablemente, no sólo esta visión es reduccionista y en muchos aspectos falsa sobre la compleja naturaleza de las sociedades andinas pre-colombinas, sino que además los encierra en un provincialismo autista que les impide apropiarse de las experiencias teóricas y prácticas de la lucha global contra las formas de dominación imperialistas. La cosmovisión andina es una propuesta teorica provincialista incapaz de dar una salida exitosa a la valerosa lucha de los pueblos indígenas en América Latina.


Hacia una verdadera universalidad teórico crítica

Como hemos señalado más arriba, es imposible abordar los serios y profundos problemas teóricos y filosóficos a los que se ve confrontada la razón crítica emancipadora hoy en día en la forma de periodismo filosófico. Eso no es serio. Tampoco creemos que sea posible abordarla exclusivamente como una obra individual. Pero lo que si queremos señalar es una perspectiva o lo que podría ser de una cierta manera, una "metodología". Tenemos que pensar, como decía Edward Said, que el imperialismo y la globalización han aglomerado a la escala planetaria a innombrables culturas e identidades y que ya no es posible seguir pensando de forma esencialista en culturas exclusivamente de blancos, de negros o de indios, o de "ocidente" contra "oriente". La continuidad de las tradiciones anteriores persisten, esto es innegable, pero sólo son el punto de partida para pensar los problemas de la libertad y de la emancipación que tenemos como comunidad humana. Tenemos que aprender a dejar de buscar dominar, etiquetear, jerarquizar al "otro". Pero sobre todo, tenemos que dejar de hablar "nuestra" cultura, "nuestra tradición" es más o mejor que las otras, como si la cultura humana fuera la propiedad exclusiva y excluyente de algún grupo, y sobre todo, como si la veredadera filosofía, cómo pensamiento crítico emancipador, fuera un concurso de belleza de vanidades intelectuales nacionales o culturales.

El verdadero pensar filosófico es un acto de humildad y no de arrogancia intelectual. La libertad y la razón no son una invención de "occidente", sino una aspiración y una capacidad común a la humanidad entera. En la lucha por derrotar el bárbaro proyecto de dominación global del siglo XXI por parte del imperialismo estadounidense, tenemos que repensar y reconstruir una teoría crítica emancipadora de lo que podría ser una comunidad humana liberada de la dominación imperialista en terminos verdaderamente cosmopolitas.


Bruselas, enero del 2007.


PS. No he querido cargar más este texto con citas bibliográficas. Si alguien esta interesado en los detalles de las referencias que menciono, puede escribirme a: jfcornejo@aibf.be



Portada | Iberoamérica | Internacional | Derechos Humanos | Cultura | Ecología | Economía | Sociedad Ciencia y tecnología | Diálogos | Especiales | Álbum | Cartas | Directorio | Redacción | Proyecto