Salvador López Arnal: Manuel Sacristán Luzón: Conferencias (VI)

3. Tradición marxista y nuevos problemas

Sacristán impartió una conferencia con este título el 3 de noviembre de 1983, en un ciclo organizado por la Escuela Universitaria de Estudios Empresariales de Sabadell con ocasión del primer centenario del fallecimiento de Marx. Se han conservado el esquema y las fichas de la intervención, así como una grabación de la misma. He reconstruido las preguntas del coloquio y, lamentablemente, la grabación de algunas respuestas no es la mejor de las deseables. Se conserva, igualmente, una filmación completa de la conferencia.

La grabación de esta conferencia está incluida en el 4º DVD-audio de Xavier Juncosa, Integral Sacristán, El Viejo Topo, Barcelona, 2006.

El local de la conferencia sobrepasó con nota el lleno total. Durante una breve interrupción, J. Mª Valverde, presente entre el público, ironizó amablemente sobre la capacidad de convocatoria de Sacristán. Guillermo Lusa, que ejerció con la habilidad acostumbrada las funciones de documentado presentador, finalizó su presentación con las siguientes palabras: "Hoy va a hablar [Sacristán]sobre tradición marxista y nuevos problemas, siguiendo su objetivo declarado, hace unos pocos años, en un mientras tanto de renovar la alianza ochocentista del movimiento obrero con la ciencia".

A. Esquema

1. El hecho sorprendente de que una crisis de esta importancia haya redundado en descrédito del marxismo.
1.1. Dentro de la relatividad de todas las comparaciones, la crisis del 30 fue más grave aún, pero no tuvo ese efecto.
1.1.1. Sin duda provocó una enérgica y eficaz reacción defensiva de las clases altas en Europa: fascismos.
1.1.1.1. Pero porque se vieron amenazadas, no como ahora.
1.1.1.2. Y entonces hubo paso de muchos intelectuales aI socialismo, particularmente al marxismo, al revés que ahora.
1.2. Ahora, en esta crisis, la clase propietaria no necesita defenderse, sino que ataca sin keynesianismos ni nuevas medidas benéficas o sociales.
1.2.1. Bismarck, Franco y el PSOE.
1.3. Y sólo muy pocos economistas burgueses no se ciegan para los méritos de Marx: Leontief.
1.4. Mientras se produce la interesante novedad de un paso muy numeroso de intelectuales hacia la derecha, y sin mitos como en los 30.
1.4.1. Grotescamente: nouveaux philosophes.
1.4.2. De modo no publicitario (Fdz. Galiano)
1.4.2.1. Pesimistas (id.).
1.4.2.2. Con horizonte: feministas, pacifistas, ecologistas.
2. Esto último constituye una novedad de mucha importancia.
2.1. Y sugiere que hay problemas no considerados o mal resueltos por el marxismo tradicional.
2.1.1. Los intelectuales los perciben antes.
2.1.1.1. Aunque a veces con gran superficialidad y publicitariamente.
2.1.1.1.1. Por falta de estudio y exceso de palabras.
2.1.1.1.2. Por ambición y vanidad.
'Todos esos encantadores escritores de middle-class -cuando no se trata de especialistas- están ansiosos de hacer dinero, nombre o capital político con toda nueva idea que un viento favorable les acerque."
Se refiere a Hyndman.
Analizar la complicada actitud de Marx en estas cosas: por una parte, es muy aristocrático intelectualmente: desprecia a los intelectuales mezza calzetta. Por otra, lo hace sobre la base de una noción de ciencia vacilante y oscura.
3. Pero, aunque hay algo de eso, lo principal es que hay novedad en los diversos movimientos nuevos, la cual choca no sólo con el conservadurismo mental y político.
3.1. Que se manifiesta perversamente en la identificación de las Bewegungen [movimientos] con la Bewegung hitleriana.
3.2. Sino también muchas veces con la izquierda.
3.3. Tomemos los tres movimientos aludidos.

II. Movimiento feminista

1. Engels y Bebel
1.1. Información
"Cuando menos desarrollado está el trabajo, cuanto más limitada es la cantidad de sus productos y, por lo tanto, también la riqueza de la sociedad, tanto más predominantemente resulta el orden social dominado por lazos de linaje" (F. Engels, Der Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Staates [El origen de la familia, de la propiedad privada y del Estado], Stuttgart,Verlag 1848.
1.2. Buenos para su época.
1.2.1. Aunque no los mejores.
2. Peor Marx, principalmente por la sensibilidad cultural.
2.1. El asunto Frederick.
2.2. El nieto varón.
3. Mucho mejor los movimientos herederos en la segunda mitad del siglo XX.
3.1. En España, resurrección del tema tras la guerra civil por obra de mujeres comunistas. Nous Horitzons 12 (1967), Papers 9 (1978)
3.2. Cultivo y predicamento del tema en algunos pequeños partidos comunistas.
4. Se puede decir que de los tres grandes movimientos nuevos es aquel respecto del cual la tradición marxista estaba mejor preparada.
4.1. Si bien se mira, mejor que los conservadores y tan bien como las mejores corrientes anarquistas en este campo.
4.2. ¿Por qué entonces, ciertas corrientes feministas necesitan definirse en contra de la tradición marxista?
4.3. Yo creo que, más que por fallo del marxismo en esto, por crisis de lo más positivo del marxismo: la visión global y la esperanza global.
4.3.1. Estamos en una época de particularismos, gremialismos y nacionalismos.
4.3.2. La opresión de los poderes constituidos idiotiza a las víctimas.
4.3.3. Contribuyendo a la marcha hacia la desintegración en todos los sentidos.

III. Movimiento por la paz

1. El legado de los primeros clásicos es doble:
1.1. Convicción de la inevitabilidad
1.1.1. De la violencia o guerra civil revolucionaria.
1.12. De la guerra entre estados.
1.2. Variación de Marx por lo que hace a la relación guerra- revolución.
1.3. Engels y el fusil Máuser de repetición, tras servicio militar en el A-D [Anti-Dühring].
2. En este punto hay más diferencia entre la tradición marxista y el movimiento que en el caso feminista.
2.1. La comparación leninismo-gandhismo da tablas, de modo que no se pueden estimar -si eso valiera- por el resultado.
2.2. Por otra parte, el abandono de la tesis belicista fue a menudo acompañada del reformismo.
2.2.1. Aunque seguramente esa no era la idea de Engels.
2.3. Problemas particularmente arduos para una sincera lucha por la paz para marxistas radicales o revolucionarios. O ingenuo salvar el alma.
2.3.1. 'Lluita armada per la pau' [lucha armada por la paz].
2.3.1.1. Justificación ingenua de la aparente tontería o hipocresía.
2.3.1.1.1. Ejemplo del Salvador.
2.3.1.1.1.1. La violencia estructural.
2.3.1.1.1.2. La violencia policíaca.
3. Frente a toda esa complejidad, el movimiento por la paz reacciona con una consciencia robusta y simple (¿simplista?): todo eso es política arcaica, anacrónica.
3.1. Porque, en el plano más básico, no cuenta con las fuerzas destructivas existentes.
3.2. Porque, en el plano principal, el político-social, no valora suficientemente la mediocridad, cuando no la maldad, de los resultados obtenidos por la política revolucionaria tradicional, y por todas las revoluciones del siglo.
3.21. La evolución de Dutschke o de Rabhel.
4. Ante eso,
4.1. Antiguos marxistas evolucionan a una derecha intimista y privatista, influida por Illich y el último Gorz, y útil a la organización transnacional de la producción de "lo necesario".
4.2. Pero otros no, sino al revés, buscan un camino de ruptura con la política tradicional.
4.2.1. Federalismo.

IV. Movimiento ecologista

1. Es ya usual ver a los clásicos como rudos ignorantes de la problemática. Por causa de
1.1. La concepción de las necesidades, hasta Lafargue, pese a que se suela eximir a éste.
1.2. La tesis de la contradicción básica.
2. Pero el cuadro es mucho más complicado.
2.1. Consideraciones de Marx acerca de la calidad de la vida del trabajador y del explotador:
"La producción capitalista, que es esencialmente producción de plusvalía, absorción de plustrabajo, produce, pues, con el alargamiento de la jornada de trabajo, no sólo la atrofia de la fuerza de trabajo humana -a la que se arrebatan sus condiciones normales, morales y físicas, de desarrollo y actuación-, sino también el agotamiento y la muerte de la misma fuerza de trabajo. Prolonga el tiempo de producción del trabajador durante un plazo dado mediante el acortamiento de su tiempo de vida" (El Capital, I. Cap. VIII, 287; OME 40)
2.2. La sección 10 del cap. XIII de K I [El Capital I].
Por una parte, la gran industria actúa del modo más revolucionario en la agricultura, porque destruye el baluarte de la vieja sociedad, que es el campesino, y porque, precisamente en la producción que era más tradicionalista, introduce "la aplicación sistemática de la ciencia", una vez que se desarrollan, más tardíamente que la mecánica, las ciencias capaces de tecnificar la agricultura. El desgarramiento que así rompe el viejo vínculo entre agricultura, artesanía y manufactura, consumado con el desarrollo del modo de producción capitalista, es el transitorio "lado malo" y activo de un proceso que "crea a la vez los presupuestos materiales de una síntesis nueva superior, la unión de agricultura e industria sobre la base de sus formas contrapuestamente desarrolladas."
Pero el "lado malo" del proceso tiene una dimensión profunda que afecta a las raíces de la vida de la especie. Esa dimensión motiva un análisis ecológico que no coincide exactamente con el que más comúnmente se asocia con el pensamiento de Marx (el análisis de las condiciones de vida de la clase obrera industria naciente), pero lo engloba. La producción capitalista hace predominar la población urbana, a la que acumula en grandes centros; con eso acumula potencial revolucionario, pero, al mismo tiempo, "dificulta el intercambio entre el ser humano y la naturaleza", "perturba la eterna condición natural de una fecundidad duradera de la tierra". El proceso es paralelo del que ocurre en la industria capitalista; en ella, el aumento de la productividad del trabajo y la posibilitación de la movilidad de los trabajadores desembocan en la extenuación del trabajador mismo; en la agricultura, el precio del progreso capitalista es la degradación de la tierra y del asalariado agrícola:
"todo progreso de la agricultura capitalista es un progreso no sólo del arte de depredar al trabajador, sino también y al mismo tiempo del arte de depredar el suelo; todo progreso en el aumento de su fecundidad para un plazo determinado es al mismo tiempo un progreso en la ruina de las fuentes duraderas de esa fecundidad".
"La producción capitalista no desarrolla la técnica y la combinación del proceso social de la producción más que minando al mismo tiempo las fuentes de las que mana toda riqueza: la tierra y el trabajador."
Ese análisis ecológico, el más amplio producido por Marx, es la base de un programa que se inserta en el cuadro de la sociedad nueva; en ella, como el capitalismo habrá destruido previamente las condiciones puramente espontáneas del intercambio entre la especie humana y la naturaleza, será necesario "producir sistemáticamente ese intercambio como ley reguladora de la producción social y en una forma adecuada al pleno desarrollo humano". Esta única tesis del programa ecologista del Marx maduro deja muchas cuestiones abiertas, pero parece claro que considera perdida la causa bajo el capitalismo.
2.3. Un cuadro general que hasta Engels formula: Anti-Dühring.
"Ciertamente la civilización nos ha dejado con las grandes ciudades una herencia que costará mucho tiempo y trabajo eliminar. Pero las grandes ciudades tienen que ser eliminadas, y lo serán, aunque se trate de un proceso lento" (A-D, MEW 20, 277).
3. Pero fatalismo de Marx.
4. En la izquierda, desastre hasta finales de los 60.
5. Pero luego considerable elaboración.
5.1. Teoría: Harich, Bahro, Eppler.
5.2. Práctica: marxismo en el movimiento.
6. Los propuestas de renovación teórica del marxismo por estos problemas son fuertes: ejemplo Harich.
6.1. Tesis babeuvista: revisar la abundancia de Marx.
6.2. Tesis sobre el estado: revisar libertarismo.
7. Federalismo.

1. Denominador común: cambio de la vida cotidiana.
2. Que implica cambio del individuo.
"El tiempo libre -entendido a la vez como "tiempo de ocio" y "tiempo de actividad superior"- "ha transformado (en la sociedad comunista) materialmente a su poseedor en otro sujeto" (Marx, Grundrisse, OME 22, 97-98).
2.1. El Marx de los Grundrisse y el contacto con la utopía y su crítica: cambio por el medio revolucionado.
"Está claro que cuando lo que predomina en una formación económica de la sociedad no es el valor de cambio, sino el valor de uso del producto [MSL: y así ocurre en la sociedad comunista de Marx], el trabajo queda delimitado por un círculo de necesidades más estrecho o más amplio, pero sin que nazca, en todo caso, del carácter mismo de la producción ninguna necesidad ilimitada de plustrabajo" (El Capital I; OME 40, 256).
Lo más importante de esa formulación es el término "ilimitada", que sugiere la idea de que la constante e ilimitada creación de todo tipo de necesidades -incluso "a puño", como en otro lugar dice Marx- no es una consecuencia inevitable del progreso de la producción en sí misma, sino sólo de su explotación capitalista.

B. Trascripción

Desde hace ya unos cuantos años me he acostumbrado a que cada vez que colaboro con alguien, ese alguien, siempre con mucha generosidad y con mayor o menor elegancia, y generalmente sin quererlo, me recuerde la cantidad de años que tengo, aludiendo a lo que pasaba hace veinte, treinta. De todas maneras, si realmente se puede pensar que el interés por una conmemoración de Marx es tan vivo como parece hoy aquí, a juzgar por el número de personas, destacando a las que son jóvenes, realmente se puede dar por bien empleada cualquier larga duración de esfuerzos de difusión.

Sin embargo, si he escogido este tema de considerar la situación de la tradición marxista respecto de lo que voy a llamar "nuevos problemas", que luego precisaré, es porque, en mi opinión, dicho sea ya nada más empezar, la situación de la tradición marxista no es ni mucho menos tan positiva como podría parecer en esta ciudad y en esta tarde. Más bien habría que partir del hecho muy notable, quizá incluso sorprendente, de que una crisis económica, y hasta cultural y política, de las dimensiones de las que están soportando las sociedades capitalistas en estos años, desde los primeros años setenta, lejos de desembocar en un nuevo prestigio de las ideas básicas de la tradición marxista, o socialista en general, más bien esté resultando agente o, por lo menos, coetánea si no agente, de un período de escaso predicamento de ideas marxistas, en particular, y socialistas en general, en los países capitalistas.

Dentro de la relatividad de todas las comparaciones, se puede decir que la crisis de [los años] 30, que fue sin duda más grave todavía, no tuvo sin embargo efectos parecidos en cuanto a desgaste o degradación del prestigio del socialismo marxista y del socialismo en general. Sin duda, la crisis del 30 provocó una enérgica reacción defensiva de las clases altas de Europa. Todos los fascismos en Europa y el nuevo trato, la nueva política económica de la administración norteamericana en Estados Unidos, se pueden considerar como reacciones y elaboraciones defensivas de la gran crisis del 30. Pero, en el plano ideológico, en el plano de las ideas políticas y sociales, sin que dejara de haber intelectuales que adoptaban posiciones de derecha radical, particularmente en países latinos y también en Alemania, sin embargo, la gran mayoría más bien experimentó un impulso contrario. Es una época, la de la crisis del 30, en que la intelectualidad de los países capitalistas en general, y los de Europa Occidental en particular, más bien se ven llevados a soluciones cuando no abiertamente marxistas sí al menos vagamente socialistas.

En cambio, ahora en esta crisis, seguramente la segunda en importancia en el siglo después de la del 30, las clases altas parecen no necesitar defenderse, por así decirlo, sino que en los países capitalistas más bien parecen encontrarse al ataque, a la ofensiva, sin practicar políticas de alivio de los inconvenientes del sistema, como lo fue el keynesianismo a raíz de la nueva política económica norteamericana de los años 30, y hasta abandonando medidas sociales o benéficas que eran un patrimonio táctico, común, de las clases altas europeas, prácticamente desde Bismarck, desde finales del siglo XIX. Incluso gobiernos de una tradición de izquierda, como pueda ser el del actual gobierno español, reaccionan en la crisis con cierta holgura respecto de las clases trabajadoras permitiéndose disminuir subvenciones o apoyos, absteniéndose por lo tanto de utilizar técnicas paliativas que en otras épocas habían sido la base de la obtención de un consenso mínimo. Y en cuanto a los intelectuales, de todos es conocido el flujo, más o menos importante, incluso de los que eran de izquierda hacia la derecha, y entre los mismos economistas, que suelen ser intelectuales un poco más sobrios que los demás, que los filósofos o los sociólogos, menos expuestos al vaivén de modas, también es moda empezar a subestimar, una vez hecha la salvedad de rigor de que Marx ha producido el único intento de teoría general del sistema, pero ahora también empieza a ser moda subestimar su aportación. Ya hoy no están de moda expresiones, como las de Schumpeter o Leontief, elogiando la calidad intelectual del pensamiento dinámico y totalizador del sistema de Marx.

En el campo, pues, de los intelectuales que, como es natural, tiene particular pertinencia cuando se habla de vigencia de ideas, la oscilación de grupos de intelectuales hacia la derecha y, en todo caso, alejándose del marxismo, incluso habiendo sido en otras épocas marxistas rígidos y bastante simplistas, se produce en muchos planos. A veces de un modo un poco grotesco, es decir, por obra de intelectuales no demasiados sólidos, como ha ocurrido en la espero que fugaz moda parisiense de los "nuevos filósofos". Pero otras veces, y no tan escasas, el fenómeno ocurre con bastante más seriedad y consistencia, y fundado o bien en un pesimismo muy radical, o bien, por el contrario, coincidiendo con la apertura de nuevos horizontes.

Los cambios de pesimismo, que es muy frecuente encontrar tanto en Madrid como en Barcelona entre intelectuales procedentes de la izquierda marxista, pueden verbalizarse de muchos modos. El que más interesante me resulta es el de aquellos que teniendo a sus espaldas bastantes años de pelea ideológica por lo menos y, muchas veces, incluso de política orgánica, un buen día deciden que el mundo no presenta ya ninguna esperanza, que lo único que se puede hacer es prepararse a bien morir para cuando estallen los primeros cohetes, y que entonces a lo que hay que dedicarse es no ya a teoría sociológica ni a problemas más concretos, como por ejemplo el de la energía o el de la contaminación, sino que más vale leer simplemente poesía, algo de filosofía, lo más especulativa posible, y esperar el final. Por una discreción elemental no doy nombres con los que podría documentar esta descripción, pero aseguro que yo he encontrado muchos en los últimos meses y supongo que la mayoría de ustedes también ha encontrado alguno.

Pero hoy nos interesa más otro tipo de retirada del campo del pensamiento socialista en general, o marxista en particular, que es aquél que coincide con lo que llamaba apertura de nuevos horizontes. El caso del antiguo militante de izquierda marxista al que encontramos desprendido de actividad política tradicional, pero en cambio activo en un grupo feminista, o en un grupo pacifista, o en un grupo ecologista, por mencionar -aunque sólo sea a título de ejemplo, ya sé que hay bastantes más- los tres nuevos movimientos que me parecen más importantes por responder a los tres nuevos problemas más considerables. Y esto sí que es una novedad de bastante importancia. No digo que la otra no lo sea (el pesimismo es también un hecho de suma importancia), pero para la reflexión que quería ofrecerles esta noche me importa más el segundo hecho porque sugiere que hay problemas que no han sido considerados, o que han sido mal considerados, por el marxismo tradicional.

Por "marxismo tradicional" entiendo un conjunto de motivaciones intelectuales y prácticas bastante amplio. Uso aposta la frase "tradición marxista" o "marxismo tradicional" con objeto de reconocer la pluralidad de hilos y de vocaciones en el pasado marxista y rehuir expresiones epistemológicamente más ambiciosas como "teoría marxista" o como "sistema marxista", que, en cambio, podrían dejar fuera algunos hilos interesantes de la trama.

Esos problemas, acaso no considerados, o en todo caso insuficientemente considerados por la tradición marxista, son unas veces percibidos antes por intelectuales con formación adecuada. Muchas otras veces, en cambio, son percibidos antes con la sensibilidad por sectores de población tal vez no entrenados intelectualmente todavía pero, en cambio, menos recubiertos en su mentalidad por la enseñanza. Concretamente, sectores jóvenes. En uno u otro caso, particularmente cuando los hechos se convierten en modas intelectuales, puede ocurrir que la eclosión de los nuevos problemas ocurra con gran superficialidad y muy publicitariamente. No es cosa sólo de ignorantes sino también de intelectuales el cultivar la tendencia a hablar sin haber estudiado antes mucho las cosas. Una grandísima parte del negocio cultural contemporáneo, mucho más que en otras épocas a causa de la potencia de los medios de difusión, es pensamiento insuficientemente basado en conocimiento, y también a menudo se cruza, en el caso de los intelectuales, con ambiciones o voluntades de poder o simple vanidad que empuja a poner en primer plano algo que no hayan dicho los colegas.

Pero, admitiendo todos esos aspectos superficiales y vanos de gran parte de la actividad intelectual pública, queda el hecho, principal y fundamental, de que hay verdadera novedad en los movimientos nuevos, ejemplificados por esos tres que he mencionado, porque hay novedad en la problemática y esa novedad no choca sólo, como en otras ocasiones, con el conservadurismo mental y político que se puede manifestar muy perversamente, con mucha mala intención, sino también choca muchas veces con la izquierda, con el pensamiento tradicional de la izquierda.

En cuanto a la malevolencia con que las nuevas preocupaciones chocan con el pensamiento conservador, estos últimos días, con las manifestaciones por la paz en toda Europa, han ofrecido ejemplos muy destacados. La prensa de derechas alemana, holandesa o danesa ha seguido la línea de comparar ese tipo de movimiento, grandes manifestaciones de centenares de miles de personas no organizadas por ningún partido, no representadas suficientemente o en absoluto representadas en los parlamentos, compararlas, digo, o asimilarlas, mediante un uso muy avieso de la palabra "movimiento", con lo que fueron los primeros momentos de los fascismos europeos, que también fueron movimientos más o menos amorfos en su apariencia, poco articulados políticamente y con escasa o ninguna representación parlamentaria. Ese es sobre todo el caso en Alemania donde, ante la pujanza del movimiento, es uno de los últimos recursos de la prensa de derecha y de los políticos de derecha estampillar a estos nuevos movimientos -feminismo, ecologismo, pacifismo- con las etiquetas de apoliticismo, confusión y criptofascismo.

Me parece que no hay por qué gastar mucho tiempo en condenar este tipo de juicio maligno y sin fundamento. Y, además, lo que nos interesa es lo otro, lo que nos interesa es el choque o por lo menos la discrepancia, más o menos frecuente y más o menos radical, de los nuevos movimientos también con la izquierda y, en particular, con las organizaciones o tradiciones marxistas. Vamos a repasarlo sucesivamente en los tres grandes movimientos antes aludidos, empezando por el feminismo.

Sin ser ni mucho menos el pasado de la tradición marxista el mejor lugar respecto de las primeras manifestaciones de la preocupación feminista, hay que decir, mirando los textos desapasionadamente, que tampoco era de los lugares peores. Bebel, uno de los primeros dirigentes socialdemócratas, había escrito un libro bastante hermoso sobre la mujer, y el propio Engels tenía en su obra por lo menos, aunque de manera dispersa, dos elementos fundamentales para el tratamiento del problema de la mujer en nuestras sociedades: primero, el reconocimiento de su situación oprimida y humillada, como dice él en un texto que quizás podamos repasar, y segundo, un intento de explicar esa situación.

En cuanto al registro de esa situación de humillación o de opresión, puede servir como ejemplo del hecho de que Engels pensaba que era la situación presente y no sólo la del pasado, el siguiente paso de un texto de divulgación muy conocido, El origen de la familia, de la propiedad privada y del Estado, en el que se lee:

"Esta humillada posición de la mujer tal como aparece claramente entre los griegos de la época heroica, y aún más en la época clásica, se ha ido encubriendo y disimulando paulatinamente y también se ha revestido de formas más suaves en algunos lugares pero no ha sido eliminada".

Había, pues, primero, la constatación de una peculiar opresión, o humillación, por usar su palabra, de la mujer en todo nuestro pasado y en nuestra cultura presente, y luego, digo, había también un intento de explicación. La hipótesis de Engels es que los lazos de parentesco, de linaje y de sexo dominan tanto más una sociedad cuanto menos desarrollado está el trabajo, cuando más primitivo y escaso es su producto.

Sin duda que un feminismo contemporáneo considerará que esta explicación es insuficiente y, sobre todo, que no es la que más le interesa porque hay una tendencia en la mayoría de los movimientos feministas -me limito a registrarlo, no a valorarlo- a limitarse a lo específicamente femenino de la problemática, y a pasar más o menos por alto o a ser descuidados respecto del trasfondo no específicamente femenino sino ampliamente social de la problemática. De tal modo que una reflexión como ésta de Engels, según la cual la opresión sexual, como todo predominio de lazos del tipo de linaje, es inversamente proporcional al desarrollo de la productividad del trabajo y del trabajo mismo en su organización, es, está claro, una reflexión que sitúa el problema en un marco no estrictamente limitado a lo femenino, como es obvio. Pero, en todo caso, por más moderno que se sea y por más preocupado que se esté por los aspectos estrictamente femeninos de la problemática parece que una reflexión de este tipo también tiene una utilidad seria para cualquier pensamiento de emancipación femenina.

Curiosamente, Marx mismo, si no en las ideas, que en eso se puede considerar que como en tantas otras cosas -aunque no en todas pero sí en la mayoría- coincidía con las formulaciones de Engels, máxime en textos como los que he citado que son de la época que ha visto una colaboración muy íntima entre los dos, sin embargo, en el plano de la sensibilidad, era realmente, por así decirlo, mucho más un hombre de otra época que Engels. Engels ha tenido una vida personal bastante más abierta en cuestiones de familia y de estimación de la posición de la mujer en su propia vida que Marx, el cual ha vivido demasiado concentrado en sus tareas fundamentales para educarse la sensibilidad en todos los planos, dicho sea de paso.

Hay un par de detalles que quería mencionar de la vida de Marx que muestran a un hombre cuya sensibilidad en este terreno está bastante alejada de la nuestra. Primero, el asunto de su hijo Frederick. Todo parece indicar que el hijo era suyo y no de Engels, un hijo natural, pero que, en cambio, por respetos sociales que hoy a cualquier socialista le parecerían rarísimos, consideró necesario ocultar, haciendo creer que era hijo de Engels. Por eso le puso el nombre de Engels, con anuencia de éste. O también, mucho más viejo ya, cuando a una de sus hijas le nace un hijo, Marx reacciona felicitándose porque sea un niño en vez de una niña ya que dice "estamos en una época en la que son inminentes grandes acontecimientos históricos y para vivirlos plenamente mejor ser varón". Es posible que eso fuera simple realismo, pero a mí me parece que es también una sensibilidad propia de otro mundo. Curiosamente, como en algunos otros campos y contra la corriente visión de las cosas, es Engels el que tiene aquí si no un pensamiento por lo menos una sensibilidad más fina respecto del problema.

En cualquier caso, los movimientos herederos de los clásicos, los marxismos posteriores, son bastante mejores que los clásicos mismos por lo que hace al problema de la mujer. Por limitarme a nuestro caso, a este país, en España se puede decir que después de la guerra civil la recuperación del tema de la emancipación de la mujer fue una iniciativa no ya sólo de ambientes culturales marxistas sino precisamente de partidos marxistas. Creo no equivocarme, si, siguiendo a las editoras de la revista de sociología de la Autónoma Papers, indico que el número 12 de Nous Horitzons, que era la revista teórico-cultural del PSU entonces, en el año 1967, publicó la primera aportación -de después de la guerra civil se entiende; antes de la guerra civil había habido, como es natural, mucho desarrollo- a este problema: un artículo de Giulia Adinolfi que luego reprodujeron en Papers al hacer la historia del movimiento feminista en España en el número 9, el año 1978.

Y no sólo eso, también posteriormente el tema del feminismo ha sido de cultivo preponderante en algunos partidos comunistas. Prácticamente en todos, pero de manera muy destacada en alguno de ellos. Por ejemplo, en el Movimiento Comunista, en donde hay toda una elaboración y un trabajo sobre el problema que seguramente, al menos en cuanto al aspecto de difusión y propaganda política, no tiene paralelos en España.

Se puede decir, en general, que de los tres grandes movimientos nuevos, que responden a los nuevos problemas de la segunda mitad del siglo [XX], el problema de la mujer es aquél respecto del cual la tradición marxista estaba mejor preparada, mejor, como veremos, que respecto del movimiento por la paz o del ecologismo. Si bien se mira, lo estaba mejor desde luego que las tradiciones conservadoras y tan bien como pudiera estarlo los mejores grupos anarquistas en este campo, en el cual, por lo demás, se había producido cierta indefinición entre qué aportaciones eran anarquistas y cuáles eran marxistas. Piensen, por ejemplo, en las aportaciones de Kollontai, de la que no se sabe muy bien si está haciendo marxismo o está haciendo libertarismo en sus textos.

Entonces, ¿por qué algunas corrientes feministas contemporáneas parecen necesitar definirse en pugna con la tradición marxista? Yo creo distinguir, respecto del problema, un par de causas, una más superficial y otra más profunda. La más superficial me parece ser el gusto, muy comprensible, por si no limitarse por lo menos centrarse en torno a los rasgos específicamente femeninos de la problemática, con una atención que podríamos llamar "microscópica" a esos problemas, mientras que en la tradición marxista más bien se pecaba de lo contrario. Una vez formulado el hecho de la opresión de la mujer se pasaba en seguida, como en esos textos de Engels que hemos visto, a su inserción en un marco social general, sin más preocupación por los detalles salvo en casos tan excepcionales como el de Kollontai.

Pero esta causa me parece más superficial. A mí me parece más profunda otra. Yo creo que lo que ha determinado no una separación pero sí un cierto desfase entre los movimientos feministas y la tradición marxista central, troncal, no es tanto deficiencias de la tradición marxista respecto del problema de la mujer cuanto una entrada en crisis de la misma visión global marxista y de la esperanza global que significa para muchos pero que antes lo significaba para más. Tal vez, cuando esta época de crisis pase, volverá a significar para muchos más pero no en el momento en que estamos.

En relación con la desesperanza y el pesimismo al que antes me refería, sobre todo en ambientes intelectuales pero también, en la forma de cierto consenso pasivo con lo que hay, en capas populares y trabajadoras, en relación con eso, a mí me parece que la inserción del problema de la mujer, como de cualquier otro, en la perspectiva global o en la esperanza global marxista, ha perdido fuerza en esta época en que estamos, no en tanto tratamiento particular del problema de la mujer sino en tanto visión general de cambio, de renovación de la sociedad. No hay ninguna duda de que estamos en una etapa, de la que no sabemos lo que va a durar, de pérdida de esperanzas de cambio social revolucionario en grandes masas de población, de su sustitución (afortunadamente veo que en esta ciudad se conservan intereses sociales muy nobles pero en otros lugares no tanto), su sustitución, digo, en mayor o menor medida, por ciertas esperanzas más o menos si no estúpidas por los menos pasivas y opacas en que será la técnica o será la economía la que traiga el cambio social, al mismo tiempo que en la vida social y política se produce una eclosión de particularismos, de gremialismos, de sectorialización de los intereses de muchos sectores de población y, en el plano internacional, de nacionalismos, como si la opresión de los poderes constituidos particularizara a los oprimidos, haciéndoles refugiarse en rincones cada vez más pequeños (su profesión, su casa, o la gastronomía, por poner otro ejemplo) o una exacerbación del sentimiento de la peculiaridad social, racial o nacional.

A mí me parece que eso, sin ser seguramente, no lo pretendo, una explicación completa del fenómeno, da una pista de por qué siendo la tradición marxista una de las mejor colocadas, por así decirlo, en el momento de partida*9, por lo que hacía al problema de la opresión de la mujer, en cambio, los movimientos feministas de la segunda mitad del siglo veinte, es decir, de la segunda postguerra, en más de una ocasión precisamente se definen en polémica con el punto de vista social global del marxismo, recluyéndose en una particularización del problema femenino.

Pasemos entonces a considerar brevemente otro de esos grandes movimientos que responden a nuevos grandes problemas, el movimiento por la paz. En este campo, la herencia, el legado que dejaban los primeros clásicos, Marx, Engels, etc., era un legado ambiguo, un legado doble, por así decir. Por una parte, los clásicos marxistas están convencidos de la inevitabilidad de la violencia interna a un Estado, es decir, de la inevitabilidad de la guerra civil, digámoslo en forma genérica, y también de la inevitabilidad de la guerra entre Estados. Textos al respecto están diseminados por todas su obras. No vale la pena documentar. Sobre la base de la idea fundamental de que la violencia es la madre de los grandes cambios históricos, se puede desarrollar toda una serie de citas si nos hicieran falta, que no nos lo hacen, para documentar el extremo.

En cambio, al lado de eso, hay textos más vacilantes, que se pueden situar en fechas lo suficientemente separadas unas de otras como para pensar que no se trata sólo de una evolución en el pensamiento, aunque en gran parte sí que ha habido tal evolución, sino de la coexistencia de dos hilos de pensamiento, de dos líneas de pensamiento. He tomado un par de ejemplos interesantes. Por ejemplo, Marx piensa el año 1874 que una guerra europea general es no sólo favorable a la revolución sino un camino obligado para la revolución. Por ejemplo, en este paso de una carta a Sorge, su principal confidente en Norteamérica, dice:

"La situación europea general es tal que empuja cada vez más a una guerra europea general. Tenemos que pasar por ella antes de poder pensar en cualquier eficacia externa decisiva de la clase trabajadora europea"

Esto en el año 1874. En cambio, seis años más tarde, en 1880, la guerra europea le parece un obstáculo para la revolución aunque sigue creyendo que será difícilmente evitable. Por ejemplo, en este paso de una carta a Danielson, su traductor ruso:

"Espero que no se dé en Europa ninguna guerra general aunque al final no podría detener el desarrollo social, quiero decir, el económico, sino que más bien lo impulsaría, sin duda acarrearía consigo, por un período más o menos largo, un inútil agotamiento de energía".

Oscilaciones semejantes se pueden encontrar en Engels. Engels ha estado tan convencido de la inevitabilidad y la necesidad de una acción armada revolucionaria que ha sido el especialista en temas militares, dentro del equipo de los primeros clásicos. Todavía en el Anti-Dühring (en el Anti-Dühring propiamente no, en los papeles que luego no aprovechó para el Anti-Dühring) hay un largo alegato de Engels sosteniendo que el servicio militar obligatorio es ventajoso para el pueblo porque le instruye en el uso de las armas. Sin embargo, pocos años después, el desarrollo de los primeros fusiles de repetición, de carga por detrás y varios cartuchos en el depósito, en el cargador, le hacen pensar que la época de las insurrecciones populares, al menos urbanas, ha terminado, porque con ese arma es imposible hacer frente al ejército, esa arma que hoy debe estar ya sólo en los museos, el máuser de repetición de cinco cartuchos, que es lo que él conoció. Pero aunque los textos muestren una cierta oscilación, y la correspondiente ambigüedad, no hay ninguna duda de que suenan más a otra época que los referentes al problema de la mujer. Unos textos que dan como novedad que lo cambia todo un arma que para nosotros ya es de museo, es obvio que son textos y pensamientos que proceden de otra época manifiestamente.

Por otra parte, si uno hace la historia de movimientos tradicionales que aceptaban la violencia y movimientos tradicionales de no violencia, por ejemplo, si uno hace una comparación de leninismo y gandhismo*11 en cuanto a sus resultados, espero que no me consideren ustedes demasiado catastrofista si digo que los dos han tenido el mismo resultado negativo, no negativo en el sentido de que fueran pensamientos en sí malos sino en el sentido de no haber conseguido sus objetivos. Muchos podemos pensar que ni el leninismo ha conseguido lo que buscaba hasta ahora, ni el gandhismo ha conseguido tampoco lo que buscaba en la India. De modo que, si hay que juzgar por los resultados, realmente la situación es de bastante perplejidad, y la vieja convicción de la política realista según la cual sólo una de las dos políticas podía ser eficaz, seguramente la violenta, mientras que otra por fuerza tenía que ser estéril, parece que al menos en términos generales no se pueda sostener*12, aunque sin duda se pueda sostener para casos particulares, como consideraremos dentro de un momento.

Pero en la tradición marxista tuvo mucha importancia el hecho de que el abandono de una tesis belicista o de la violencia fue generalmente acompañado por una aptitud ideológica reformista. Eso no se puede decir del viejo Engels. El viejo Engels aunque admite que las nuevas armas que él conoce hacen anacrónica, según su frase, la lucha de barricadas, no se puede decir, sin embargo, que fuera un reformista. Su visión del cambio social-político sigue siendo una visión revolucionaria, pero en muchos otros casos, en cambio, sí que el abandono de la idea de la violencia como madre necesaria del cambio social ha ido acompañada de la adopción de posiciones ya no revolucionarias sino simplemente reformistas. De aquí una situación altamente problemática para la tradición marxista hoy en los movimientos de lucha por la paz y en los movimientos revolucionarios, en los movimientos de cambio social. No se trata de problemas simplemente teóricos. Cualquiera que tenga un poco de experiencia de trato con grupos y formaciones revolucionarias -por ejemplo, como es muy posible tener con grupos salvadoreños o nicaragüenses- se hará cargo de lo peliagudo de esta problemática hoy para la tradición marxista.

El problema es tan arduo que a veces da lugar a ingenuas declaraciones de las que no sabe uno cuando las oye si reír o llorar, como la pancarta -que recordarán algunos de una reciente manifestación- de "lluita armada per la pau", que suena verdaderamente a paradoja, a paradoja inadmisible, y seguramente tiene en su tenor literal mucho de paradójico, pero es una paradoja que refleja una situación real, no es una paradoja de hipócritas ni de tontos, sino de gente que se encuentra de verdad ante un problema serio, no que invente frases raras, sino que de verdad tiene que responder a una situación no menos paradójica que la frase con que contesta a ella.

No hace falta que enumere los puntos de esa problemática. Todos ustedes la conocen. ¿Cómo puede uno pensar en desaprobar, por ejemplo, la lucha armada en El Salvador o en otros muchos lugares si tiene presente al mismo tiempo lo que se llamó -no sé si todavía la expresión está en uso- la violencia estructural en ese país, o en esos países, y la violencia policíaca, política, entendiendo por violencia estructural la violencia que ejerce el mismo sistema en su desarrollo económico, en su vida cotidiana, y por violencia política o policíaca la ejercida conscientemente por los titulares de ese poder?*13 Es obvio que no, que uno no puede simplemente tener en cuenta sólo una de las partes de esa violencia. Pero eso, por otra parte, no borra la profundidad del problema, porque al mismo tiempo uno tiene consciencia de que en cualquiera de esos lugares el conflicto se puede convertir en chispa que desencadene un conflicto mucho mayor al final del cual ni los salvadoreños, ni los nicaragüenses, ni tampoco los norteamericanos, tendrían ya nada por qué luchar, es decir, un conflicto mundial con el armamento hoy existente.

Frente a toda esa enorme complejidad del problema visto desde una perspectiva de tradición marxista, el movimiento por la paz suele reaccionar de una manera que puede parecer simplista, pero que es también muy robusta como consciencia. A saber: con la convicción de que toda esa complejidad a la que me he referido es fruto o expresión de una política anacrónica*14, de un modo de concebir lo político que ya no puede funcionar con las nuevas armas y la nueva conciencia de la humanidad. Anacrónico, no sólo porque en el plano más básico no cuenta con la eficacia enorme de las actuales fuerzas destructivas, sino además porque en el plano principal, el político, el social, no ya el material de las armas, no tiene tampoco suficientemente en cuenta, piensa el movimiento por la paz, los resultados por lo menos mediocres, cuando no malos, de casi todas las grandes convulsiones sociales del siglo.

Es frecuente, al menos en algunos sectores de la sociedad incluso de izquierda, como es obvio, expresarse a este respecto en seguida con gran decepción acerca de los resultados de la revolución rusa. Pero no se trata sólo de la revolución rusa. ¿Qué decir de la revolución mexicana? Las grandes revoluciones del siglo parecen todavía debatirse en una situación de claroscuro de la que lo menos que se puede decir es que sólo muy mediocremente representan los objetivos por los que se realizaron. De aquí una evolución, en bastantes ambientes de izquierda, incluso de izquierda marxista por ejemplo, en los últimos restos de lo que fue el movimiento del 68 en Alemania o en Estados Unidos, hacia posiciones no ya sólo de lucha por la paz sino de abierto pacifismo tanto en política internacional como en política nacional. Recientemente, uno de los líderes del 68 alemán, Rabhel, ha publicado todo un manifiesto pacifista en este sentido.

En esa situación, antiguos marxistas evolucionan hacia posiciones de cierto intimismo en la vida personal y en la concepción de las instituciones sociales, un poco bajo la influencia de Illich, que es un antimarxista, no un marxista, pero en fin, muy influyente en ambientes marxistas, y de Gorz, que en otro tiempo fue o intentó ser supermarxista y ahora no lo es nada, con posiciones que en última instancia son de aceptación de la situación que hay, cuando no incluso, como en el caso de Gorz, belicistas a medias: pacifistas para el orden constituido y, en cambio, belicistas contra la Unión Soviética. El último Gorz, ya muy lejos de cuando escribía Historia y enajenación y estas cosas de los años cincuenta y sesenta, lo que propone prácticamente es una aceptación de que el sistema capitalista sólo se puede perfeccionar en el sentido de dar mayor autonomía al individuo para la producción de lo superfluo, reducir el tiempo de trabajo para la producción de lo necesario y evitar la intervención del Estado, con lo cual, si el individuo sólo produce lo superfluo, si el Estado no tiene que producir nada, díganme quién produce lo necesario. Pues, claramente, las transnacionales. Es una clara aceptación de la situación actual, mientras al mismo tiempo está llamando ya casi abiertamente a una cruzada contra la Unión Soviética, que es el último resultado de este intimismo de Illich que, curiosamente, mucha gente de izquierda cree que es un revolucionario.

Otros, en cambio, aceptando la necesidad de planteamientos nuevos, exploran otros caminos, ya sea por vía autoritaria, como un importante pensador comunista de la Alemania Oriental, Harich, imaginando un gobierno mundial destinado a resolver para siempre, entre otros problemas, el de la paz, por una vía más o menos autoritaria, o bien desarrollando la línea de un pensamiento federal.

En todo caso, este problema del movimiento por la paz, de la novedad de la nuevas técnicas de destrucción y de relatividad de las grandes revoluciones del siglo es, en mi modesta opinión, un campo problemático abierto a la tradición marxista como a cualquier otra, salvo a las actitudes energuménicas, como es natural, de los que piensan que lo más natural es seguir por un camino realista*19 de aumentos de armamentos y de que siempre ha habido guerras y, por tanto, no se podrá evitar que las haya una vez más. Cuando no se comparten esas ideas primitivas, y hoy absolutamente suicidas, cualquier pensamiento un poco responsable tiene que reconocer que ahí hay un campo verdaderamente abierto de problemas sin resolver.

Dediquemos entonces unos minutos al último de los tres grandes nuevos problemas y, correspondientemente, nuevos movimientos a que me refería, al movimiento ecologista. Se ha hecho bastante usual ver en los clásicos del marxismo a unos autores ignorantes de esta problemática, pensar que Marx no ha sabido nada de este problema y que lo que ha dicho es más bien contraproducente. Esta opinión, parece ser opinión incluso de gente muy inteligente y muy culta. Entre nosotros, por ejemplo, de Joan Martínez Alier, que es un hombre muy competente, pero que parece convencido de esto que, en mi opinión, es un error.

La base de esta opinión errónea es la concepción de las necesidades en los clásicos marxistas hasta Lafargue. Desde Marx hasta Lafargue incluido, y luego ya no digamos el marxismo vulgar y corriente, han parecido pensar que el desarrollo, el perfeccionamiento de la humanidad, estriba fundamentalmente en un aumento de sus necesidades. Lafargue, uno de los yernos de Marx, acuñó la célebre frase según la cual el peor mal de los obreros era que no sentían necesidades. Es obvio que estaba pensando en necesidades que no son las que hoy consideramos en países industrializados, sino las que, si acaso, podemos ver en otras tierras. Él se refería a la falta de necesidad de higiene, de alimento suficiente, de luz, de aire en las viviendas. En todo caso, esta idea de que progreso de la humanidad es progreso de las necesidades parece sugerir una noción destructora del desarrollo de la vida económica y de la vida cotidiana ya que un aumento constante de las necesidades debería suponer o implicar o acarrear un aumento constante de la producción, con los consiguientes efectos medioambientales y antiecológicos.

Y luego, la otra razón para considerar que en la tradición marxista no había un pensamiento sano respecto a la problemática ecologista era la tesis de la contradicción básica entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción como motor del progreso histórico. La formulación de Marx estriba, dicho muy brevemente, en que la historia avanza, como él decía en la Miseria de la filosofía, por su lado peor, es decir, mediante el choque entre las capacidades de la humanidad, sus fuerzas productivas, que en unas relaciones de producción, es decir, de propiedad y de régimen de producir y de modo de producir dados, producen grandes males, suscitando entonces una conciencia revolucionaria en sus víctimas. Por ejemplo, el gran progreso industrial, al mismo tiempo que ha representado una potencialidad de emancipación, de cubrir necesidades, etc., por otra parte, ha acarreado unas condiciones de vida tan horribles para la primera clase obrera europea trasplantada del campo, que debía suscitar una conciencia revolucionaria en ella y a través de la misma maldad de la situación provocar su superación mediante una revolución. Esto suponía entonces que el progreso descansa, entre otras cosas, de un modo bastante fundamental, en un desarrollo constante de las fuerzas productivas y, consiguientemente, de la producción, idea que también es corriente hoy considerar como una idea muy antiecologista, como un desarrollismo desaforado, irreal, porque ignoraba la limitación de los recursos naturales en la tierra, la limitación del planeta, y además no deseable puesto que acarrearía una degradación rápida de nuestro medio de vida.

Pero la verdad es que el cuadro del pensamiento de los clásicos a este respecto es mucho más complicado. Se puede decir que hay por lo menos dos grandes capítulos no reunidos sino dispersos en la obra de Marx, más o menos concentrados, que no están concordes con ese cuadro. Uno es su largo tratamiento de las condiciones de la calidad de vida de las clases trabajadoras. Éste es muy conocido y no voy a insistir en él. Son sus detalladas denuncias acerca de la falsificación de los alimentos que comen los obreros, de las condiciones de vida y de trabajo insanas, etc., pero hay otro aspecto menos conocido, a pesar de que está en un lugar de acceso muy fácil -está en el capítulo XIII del libro I de El Capital, en la sección X- que trata de la agricultura bajo la gran industria. Ahí desarrolla Marx una argumentación del mayor interés para nuestro asunto. Por una parte reconoce que la gran industria, al introducirse en la agricultura, potencia o aumenta mucho la capacidad revolucionaria de la población porque destruye la cultura campesina más tradicionalista, más conservadora y convierte además a los campesinos en obreros urbanos, es decir, en potencial revolucionario, pero, por otra parte, no deja de percibir, gracias a los serios y largos estudios que había hecho de agroquímica (Marx había leído a uno de los fundadores de la bioquímica, a [Justus von] Liebig, y a bastantes otros autores de importancia, Von Frass, etc. para cuestiones de química agrícola) que a estas alturas ya es fácil de entender que el modo capitalista de explotación de la agricultura, como él dice, no sólo depreda al trabajador sino también a la tierra.

Claro que eso sería el lado malo, y habría un lado bueno que es la potenciación de las posibilidades revolucionarias por el cambio o la alteración de la población, por el paso del campo a la ciudad, pero, en este caso de la agricultura, Marx señala que el lado malo es más grave que en otros casos porque "dificulta -dice literalmente en este capítulo XIII del libro I de El Capital- el intercambio entre el ser humano y la naturaleza, perturba la eterna condición natural de una fecundidad duradera de la tierra".

Hay un análisis, que luego él no ha incorporado a El Capital, en el que Marx estudia ciclos agrícolas autónomos, independientes de los ciclos industriales y comerciales, basándose en el cálculo que le venía de Liebig y de otros agroquímicos, del tiempo que tarda o que tardaba un suelo en recuperar su riqueza mineral útil en las condiciones de la agricultura de la época y llega después a la siguiente conclusión acerca de la agricultura tecnificada capitalista. Escribe:

"Todo progreso de la agricultura capitalista es un progreso no sólo del arte de depredar al trabajador sino también y al mismo tiempo del arte de depredar el suelo. Todo progreso en el aumento de su fecundidad para un plazo determinado es, al mismo tiempo, un progreso en la ruina de las fuentes duraderas de esa fecundidad. La producción capitalista no desarrolla la técnica y la combinación del proceso social de la producción más que minando al mismo tiempo las fuentes de las que mana toda riqueza: la tierra y el trabajador".

Es claro que cada época lee los textos de los clásicos, sea Marx o sea Kant, de acuerdo con sus fundamentales intereses, sólo así se puede explicar que este texto que está en el libro I de El Capital, el libro más leído de El Capital, parezca no haber sido leído mucho, justificando la afirmación de que Marx nunca se ha ocupado de estas cosas. En el texto de Marx, el punto problemático es que, una vez que ha hecho ese análisis, Marx considera que el proceso es inevitable bajo el capitalismo. Marx ha considerado que el capitalismo destruirá totalmente, sin que nadie pueda evitarlo, la relación natural entre hombre y naturaleza; es decir, ha profesado un fatalismo pesimista integral al que seguramente hoy no podemos adherirnos porque, habiendo pasado mucho tiempo desde la época en que Marx creyó a la revolución inminente, la acumulación del mal ecológico es tan grande que no parece razonable hoy, cien años después, seguir pensando que hay que esperar a que acabe el capitalismo para hacer algo para la restauración de la relación entre el hombre y la naturaleza. Pero Marx así lo creía. Cuando en el mismo capítulo XIII del libro I de El Capital describe cómo será, desde ese punto de vista, la nueva sociedad, dice "es una sociedad que como se encontrará destruidas las condiciones puramente espontáneas del intercambio entre la especie humana y la naturaleza tendrá que -dice literalmente- producir sistemáticamente ese intercambio como ley reguladora de la producción social y en una forma adecuada al pleno desarrollo humano".

Hay que decir que este complejo de reflexiones de la sección X del capítulo XIII del libro I El Capital es increíblemente anticipatoria. Es muy frecuente oír que tal o cual predicción de Marx no se ha cumplido, pero realmente no se puede citar ningún otro sociólogo ni economista de los años sesenta del siglo XIX que haya sido capaz de describir lo que acabamos de leer, que son cosas que han ocurrido después de la Segunda Guerra Mundial. El momento en el cual, por ejemplo, el agrobusiness, el negocio agrícola norteamericano, se da cuenta de que las técnicas agrícolas que está aplicando son altamente peligrosas y empieza a exportarlas y a tomar medidas de corrección, se sitúa en los años setenta del siglo XX, no de XIX, cien años después, y en países como el nuestro nadie parece haberse enterado todavía.

En una polémica en Madrid, la semana pasada, precisamente en una conmemoración de Marx, uno de estos intelectuales -antes marxista de izquierda, de un partido muy de extrema izquierda- hizo la defensa de la revolución verde y del uso de insecticidas, fungicidas, en gran cantidad, con el argumento de que son necesarios para alimentar a la población, como si el problema no fuera un problema necesitado de tratamiento dialéctico global y no sólo de esa respuesta puntual de producir ahora todo eso, sin pensar en las consecuencias. En cambio, seguramente quien haya mirado la prensa de ayer sabrá que nos han devuelto de Centroeuropa miles de toneladas de frutos por exceso tóxico de insecticida. Estaba en la prensa de ayer. Y los mismos norteamericanos, en sus relaciones comerciales con otros países que producen monocultivos o cultivos de exportación, controlan constantemente que no les llegue a ellos el producto final de lo que ellos mismos han vendido a esos otros países. México es el caso más destacado. México usa cantidades ingentes de fertilizantes y de insecticidas de fabricación europea, suiza, incluso insecticidas prohibidos en toda Europa y sobre todo en Suiza; los suizos los venden en México y en Latinoamérica constantemente, y los norteamericanos igual. Pero cuando las manzanas mexicanas de Chihuahua llegan a Estados Unidos, el primer control que reciben es el de si tienen restos de productos norteamericanos tóxicos, y son rechazadas partidas enormes.

A mí me parece que no es exagerado ni es devoción tonta decir que esta situación está prevista en esos textos de Marx del capítulo XIII que acabo de resumir, no leer. Es uno de los puntos más notables. Sin embargo, lo que le separa de nuestra situación actual, lo que obliga a reconsiderar también las tesis de Marx sobre el problema y hacer un ecologismo socialista nuevo es la tesis fatalista. Como he dicho antes, a mí me parece que nadie razonable puede seguir pensando hoy que la salida político-ecológica es la que decía Marx, esperar al inevitable desastre ecológico que va a producir el capitalismo, porque han pasado demasiados años y el mal es ya demasiado grave. No hay más remedio que actuar ya mismo, como se está actuando.

En la inmediata herencia de Marx esta problemática se perdió. Como he dicho hace un momento, esos textos a los que he aludido a pesar de estar en el libro I de El Capital parece que hubieran estado en un cuaderno de notas oculto y que nadie hubiera podido encontrar nunca, porque nunca se habían citado hasta que ha aparecido la problemática ecológica, pero, en cambio, en la segunda postguerra, se puede decir que también en este problema, como en el del feminismo, la tradición marxista no ha andado pobre. Hay ya bastante producción de interés y hay que decir que en todos los marxismos, igual en el marxismo revolucionario que en marxismos de tipo más reformista. Por ejemplo, entre los reformistas alemanes hay un autor muy notable, Eppler, un diputado socialdemócrata, que es al mismo tiempo un tratadista de mucha consideración, y en el marxismo radical, en el marxismo revolucionario, habría que señalar, sobre todo -entre otras, siempre hay un juicio de valor en esto-, las aportaciones de Harich, al que he citado antes, y las de Bahro. De Harich hay traducido, y de Bahro también. Los libros principales de los dos están traducidos. Pero, además, está el hecho de la presencia clara e intensa de grupos y organizaciones marxistas en el movimiento ecologista.

Al final de este repaso tengo interés en indicar un denominador común de una razonable y vital respuesta socialista a los problemas nuevos y que tal vez pueda parecerles un poco demasiado filosófica y poco científica, pero que, en cambio, me parece muy arraigada en la tradición marxista. Todos estos problemas tienen un denominador común que es la transformación de la vida cotidiana y de la consciencia de la vida cotidiana. Un sujeto que no sea ni opresor de la mujer, ni violento culturalmente, ni destructor de la naturaleza, no nos engañemos, es un individuo que tiene que haber sufrido un cambio importante. Si les parece para llamarles la atención, aunque sea un poco provocador, tiene que ser un individuo que haya experimentado lo que en las tradiciones religiosas se llamaba una conversión.

Es un terreno en el que no hay más remedio que expresarse en términos que les pueden parecer un poco utópicos, pero hay que tener la decisión de no ponerse colorado por ello: mientras la gente siga pensando que tener un automóvil es fundamental, esa gente es incapaz de construir una sociedad comunista, una sociedad no opresora, una sociedad pacífica y una sociedad no destructora de la naturaleza. ¿Por qué? Porque se trata de bienes esencialmente no comunistas, como diría Harich. Imagínense ustedes a 1.000 millones de chinos, cada familia, con su coche; a 4.000 millones de habitantes de la tierra, cada familia, con su coche. Eso es insostenible. La Tierra sólo puede soportar eso, si muchos no tienen coche.

Por tomar el ejemplo del coche, que podría tomar muchos otros como es obvio, podría tomar el decisivo, el consumo de energía per capita de los Estados Unidos, que ése es el dato decisivo; pero, en fin, tomamos el coche: el automóvil sólo puede funcionar en la Tierra, digámoslo así, si sólo tienen automóvil una parte de los pueblos privilegiados. Pero si llenan ustedes África, Asia, América y Oceanía de automóviles es obvio que la Tierra no lo soporta, no lo soporta el recambio atmosférico. Y así todos los ejemplos que ustedes quieran.

Luego, los cambios necesarios requieren, pues, una conversión, un cambio del individuo. Y debo hacer observar, para no alimentar la sospecha de que me ido muy lejos, muy lejos de la tradición marxista, que eso está negro sobre blanco en la obra de Marx desde los Grundrisse, la idea fundamental de que el punto, el fulcro de la revolución es la transformación del individuo. En los Grundrisse se dice que lo esencial de la nueva sociedad es que ha transformado materialmente a su poseedor en otro sujeto y la base de esa transformación, ya más analítica, más científicamente, es la idea de que en una sociedad en la que lo que predomine no sea el valor de cambio sino el valor de uso, las necesidades no pueden expandirse indefinidamente, que uno puede tener indefinida necesidad del dinero, por ejemplo, o en general de valores de cambio, de ser rico, de poder más, pero no puede tener indefinidamente necesidad de objetos de uso, de valores de uso.

De modo que esta reflexión final que me permitía hacer, en un terreno que podía parecer utópico, lo sea o no, en todo caso está muy abiertamente en el clásico iniciador de la tradición marxista, es decir, en el mismo Marx. Con lo que termino y les agradezco la atención que han prestado.