Mario Roberto Morales: El discurso literario y político del debate interétnico en Guatemala

En el libro que lleva el título de esta ponencia, me propuse estudiar las causas más inmediatas del auge del llamado movimiento "maya" en Guatemala. Para el efecto, revisé las vicisitudes de la incorporación de los indígenas a la estrategia de guerra popular prolongada, que la guerrilla guatemalteca puso en práctica en los años ochenta, con el resultado de la masacre de más de cien mil indígenas por parte, sobre todo, del ejército nacional. Esto, porque es a partir del desenlace de la guerra --el cual implicó la instrumentalización de los indígenas por parte de las derechas y las izquierdas ladinas-- que se opera un autonomismo indígena antiladino que caracteriza en todas sus vertientes al autollamado "movimiento maya".

Asimismo, me propuse hacer un estudio comparativo de dos discursos que conforman parte de los imaginarios en juego en el actual debate interétnico: el discurso literario de Miguel Angel Asturias -a quien los intelectuales autollamados "mayas" califican de racista y de paradigma del racismo ladino- y el discurso testimonial de Rigoberta Menchú, para elucidar sus diferencias y similitudes en lo referido a la representación y la representatividad de la subalternidad indígena, así como en cuanto a la posicionalidad de ambos a la hora de construir sus presentaciones y sus representatividades de lo étnico-popular; todo, con la intención de explorar las posibilidades de convergencia de sus discursos para un posible "uso nacional-popular" de los mismos en el actual debate sobre el Estado y la nación, y sobre su democratización étnico-cultural. Este debate, que empezó en su fase más intensa en 1992 con las contracelebraciones del Quinto Centenario, se realiza en las páginas editoriales de la prensa escrita sobre todo, aunque las universidades han empezado a crear espacios académicos para ordenar la discusión.

También fue mi intención desmontar los discursos de la intelectualidad autollamada "maya", para así ubicar el debate más allá de los esencialismos (estratégicos o no) tanto de indígenas como de ladinos, partiendo del carácter construido de las identidades étnicas y culturales y señalando hacia sus posibilidades de negociación interétnica, bajo el criterio de privilegiar la articulación de las diferencias por encima de la magnificación, esencialización y separatidad de las mismas. Es decir, privilegiando el interculturalismo por encima del multiculturalismo. Esta discusión se apoya en nociones como la de "disglosia cultural" (Lienhardt), que quiere apuntar al hecho de que se puede echar mano de varios códigos culturales sin que eso implique mezcla o mestizaje felices, todo lo cual implica que existen maneras hegemónicas y contrahegemónicas, dominantes y dominadas de manipular los códigos. También se apoya en nociones como la de transculturación (Ortiz, Rama), heterogeneidad (Cornejo Polar) e hibridación (García Canclini) culturales, para proponer así la noción de mestizaje intercultural democrático (o espacio donde se articulan las diferencias de manera diversa y diferenciada), como criterio-eje para realizar la negociación interétnica que, como parte del proceso general de democratización de la exigua nación, tiene lugar en Guatemala, desgraciadamente todavía según concepciones binarias de la identidad y la cultura.

También indagué los consumos de bienes simbólicos globalizados entre los indígenas de las comunidades del altiplano, para ilustrar el carácter híbrido de la conformación de las identidades étnicas de estos consumidores indígenas, su movilidad negociable y su contraste con los argumentos esencialistas de los intelectuales autollamados "mayas" (y que yo llamo mayistas). Para el efecto, documenté el consumo de televisión por cable, videojuegos, música tex-mex, etc. Y asimismo, investigué la producción de cultura popular para el mercado internacional; por ejemplo, la conversión de las tradiciones religiosas en atracciones turísticas, la turistización de sitios culturales y la comercialización internacional de artesanías indígenas. Resulta interesante, en esta línea de análisis, el caso de la cofradía de Maximón, en Santiago Atitlán, que pasó a ser un atractivo turístico manejado por los cofrades, luego de su quiebra provocada por la irrupción de las sectas protestantes en la comunidad después de culminadas las etapas militares de la guerra contrainsurgente; sectas que prohibieron el consumo ritual de alcohol entre los indígenas y, con ello, dieron temporalmente al traste con el culto a Maximón. También resulta interesante el caso del baile llamado Rabinal-Achí, que languidece por falta de interés de la población, y sus dueños consideran la posibilidad de su comercialización vía turistización, independientemente de su carácter ritual y religioso, el cual --dicen sus dueños-- puede seguir manteniéndose. Y el caso de la empresa municipal indígena de televisión por cable en San Lucas Tolimán, que retransmite telenovelas y programas norteamericanos en inglés, a la vez que fomenta las tradiciones locales y registra bodas, bautizos, funerales, festejos y justas deportivas, etc.

Finalmente, realicé un estudio de la identidad ladina y de las posibilidades de un construccionismo identitario ladino, para mostrar que por el camino de oponer binariamente construcciones identitarias, no se solucionará el problema interétnico del país y que, por el contrario, en lugar de proponer un multiculturalismo basado en la diferencia frente a un sujeto homogéneo, el caso de Guatemala amerita más bien proponer una negociación interétnica basada en la admisión del mestizaje intercultural disglósico, híbrido y heterogéneo en ambas partes, para procurar la democratización étnico-cultural. Es decir, el ejercicio libre e igualitario de los hábitos culturales diversos que conforman el ensamble cultural llamado Guatemala.

Por todo lo dicho, en la Guatemala de posguerra y en el marco de un intenso debate interétnico sobre el futuro de la nación, se observan las siguientes realidades y posiciones socio-culturales e ideológicas:

1. Un movimiento indígena directamente emanado, por adhesión o por contradicción, del desenlace de la guerra contrainsurgente que dejó como saldo más de cien mil indígenas muertos. El denominador común de este atomizado movimiento es un autonomismo etnocéntrico antiladino, derivado de que los bandos de derecha e izquierda en pugna instrumentalizaron a los indígenas en una guerra que esos conglomerados no llegaron a hacer suya a pesar de su incorporación masiva a la misma.

2. El doble movimiento articulatorio de identidades interculturales mestizas e híbridas en la producción y recepción textual de Miguel Angel Asturias y Rigoberta Menchú, ante cuyos textos la élite mayista y, sobre todo, los intelectuales académicos extranjeros solidarios con la subalternidad tercermundista, optan según el eje binario que ubica a Asturias en el polo patriarcal, letrado, hegemónico, dominante, vanguardista y, por todo, irrepresentativo de la subalternidad que presenta en sus textos, y a Menchú en el polo feminista, oral, subalterno, dominado, testimonial y, por todo, representativo de la subalternidad que presenta en sus textos. La opción privilegiada es por Menchú. Pero en nuestro estudio hemos querido demostrar que la opción no es necesaria en un sentido excluyente sino que es posible unir ambos esfuerzos por pensar el país, como dos rutas que conducen a lo mismo: a la integración interétnica en términos de un mestizaje trans e intercultural democrático, basado en la mantención de y el respeto a las diferencias y, sobre todo, a su articulación dislgósica, constante y múltiple. Asturias toma conciencia de su mestizaje y escribe narraciones en las que el eje estructurador es el mestizaje intercultural, apoderándose de los códigos indígenas mediante su estudio académico. Menchú, por su parte, toma conciencia de su condición de subalternidad y articula una narración cuyo eje estructurador es un discurso híbrido, construido mediante la apropiación no sólo del castellano, sino también de las ideologías que animaron la alianza interétnica que desencadenó la guerra popular: me refiero a ideologías como el guevarismo, la teología de la liberación y el etnicismo de izquierda de algunos científicos sociales ligados al proyecto guerrillero.

3. La elaboración de un discurso construccionista de una identidad suprahistórica encarnada en un sujeto transhistórico: la identidad es la "maya" y el sujeto es el "pueblo maya." Este pensamiento binarista construye a su "otro" en el ladino, como un ser polarmente opuesto al "maya;" a éste se le atribuyen todos los méritos de la concepción idealizada de "pueblo": bondad, razón histórica y destino manifiesto. Es a este operativo a lo que he denominado "ideología mayista"; la cual, al perfilarse como esencialista y fundamentalista, pienso que en poco contribuye a la democratización interétnica que se hace necesaria para que el país ingrese, con la región, en las inevitables coordenadas económicas y políticas de la globalización, en condiciones aceptablemente democráticas: es decir, con alguna representatividad popular en las decisiones políticas, hoy día en manos de la derecha neoliberal.

Como se sabe, el construccionismo identitario central creó al subalterno como otredad "orientalizándolo" (Said) y postulándolo como afirmación negativa que cumple la función de afirmar la positividad de Occidente y su cultura. Y, como también se sabe, el construccionismo identitario subalterno utiliza el mismo instrumento para afirmar la otredad subalterna como espacio de la diferencia (o negatividad) respecto del sujeto hegemónico central. Uno se pregunta si esta inversión de lo mismo (transplantada a la América Latina) sirve para promover emancipaciones respecto de los poderes centrales o si, por el contrario, simplemente los refuerza. Nosotros concluimos en que los refuerza, porque la transpolación de estas ideas al seno de la subalternidad indígena vía la élite de sus pretendidos intelectuales orgánicos está cumpliendo la función de fungir como código compartido entre esta elite y los organismos internacionales que financian los proyectos que constituyen el motor principal del mayismo y de su ideología. Organismos que tienen una agenda política más ligada a los intereses homogeneizantes de la globalización que a los de quienes ilusoriamente quieren reivindicar sus diferencias frente al Occidente uniformizador. ¿Cómo se relaciona la agenda aparentemente uniformizadora de la globalización con la reivindicación de otredades binariamente diferenciadas? El turismo nos puede dar la clave. Me refiero a que, como se sabe, lo que el turista exige consumir no es la cultura del "otro" sino su propia cultura disfrazada de "otra" cultura. Este hecho (psicoanalítico, en cuanto a que es el yo quien se consume a sí mismo en el "otro") es uno de los principios de mercadeo de la industria turística en lo que se refiere a la creación y administración del producto turístico llamado "herencia cultural". Y esto nos lleva al cuarto punto conclusivo.

4. Una dinámica de mercado que a la vez que convierte la producción artesanal de objetos de cultura popular en una industria de exportación a menudo financiada por la cooperación internacional en forma de cooperativas, ONGs, etc., también convierte las tradiciones religiosas y sus ceremonias en atracciones turísticas, tornando a sacerdotes indígenas en empresarios, a antropólogos norteamericanos en sacerdotes "mayas", y, en fin, a las religiosidades en industria turística. Asimismo, esta dinámica de mercado ha creado espacios de consumo de bienes simbólicos globalizados que fomentan el aparecimiento de identidades híbridas en constante negociación intra e internacional, directamente ligadas al cine y la televisión norteamericanos, a los videojuegos, al rock y a las modas en el vestir, fomentadas por la llamada "ropa de paca" (o ropa estadounidense usada que se revende en nuestros países a precios bajos y que está haciendo crujir a la industria local del vestido). Todo lo cual contrasta con el discurso binario y esencialista de la intelectualidad mayista antiladina, que postula una otredad total para su constructo: el pueblo "maya" y la identidad "maya."

Hemos querido demostrar que esta realidad mercantil y consumista puede servir como punto de partida para construir criterios interétnicos e interculturales para perfilar el necesario debate que actualmente se realiza sobre la democratización de la nación, mucho más que los criterios del discurso binario que magnifica la diferencia por encima de sus articulaciones con otras diferencias. No se trata de postular al mercado como regulador absoluto de las identidades étnicas. Se trata de indagar las dinámicas culturales en el espacio del mercado para comprender la multiplicidad de posibilidades de negociación identitaria en el seno del pueblo, y así, al relativizar las dinámicas interidentitarias, quebrar oposiciones binarias que no dan cuenta de la realidad intercultural que nos ocupa y que sólo sirven a los propósitos de elites intelectuales ligadas a los financiamientos internacionales, a las necesidades políticas locales de los organismos financieros y a sus modas ideológicas. Todo esto, con la intención de contribuir, desde la reflexión intelectual sobre la cultura, a la construcción de un sujeto popular interétnico que pueda proponer un proyecto político nacional-popular frente a la ofensiva neoliberal privatizadora y antiestatista. En definitiva, contribuir a esto es el objetivo estratégico de este estudio.

5. Una respuesta ladina que pasa por desconstruir la posibilidad de una alternativa construccionista de su identidad pero que la perfila; y que llega a proponer una negociación interétnica en la que los ladinos deban ceder parte de su hegemonía a los indígenas, y que ambos reflexionen y decidan sobre el problema de la democratización de la nación desde la perspectiva no de las diferencias como espacios excluyentes, sino desde el ámbito de la articulación de esas diferencias. Es decir, desde los espacios del mestizaje intercultural, de la negociación interidentitaria, del dicurso migrante y disglósico, todo lo cual también se propone como denominador común del ensamble multiétnico que es el país, y se ilustra con los ejemplos mencionados de Maximón, el Rabinal-Achí, etc. No se trata de proponer esos casos como ámbitos de la mezcla feliz, de la fusión. Sino de la articulación de las diferencias que siguen existiendo como diferencias en el marco de las contradicciones de clase, de género y étnicas, las cuales deben democratizarse mediante luchas políticas populares por la hegemonía. Pero para que esto sea posible, primero hay que conformar el sujeto popular interétnico. Y eso pasa por hacer claro que lo principal no es la lucha entre indígenas y ladinos, sino entre lo que antes de llamaba el pueblo y quienes quieren minimizarle uno de sus más importantes espacios de lucha: este espacio es el Estado. Y, con él, la nación posible: la nación interétnica.

Resumiendo, en la Guatemala de posguerra, en donde los "nuevos movimientos sociales" posmodernos han sustituido a los movimientos sociales modernos y en donde la cooperación internacional es el principal motor del activismo culturalista indígena, así como de su construccionismo identitario, se concluye en que el obstáculo para articular un proyecto democrático de nación no es el ladino, como argumentan los mayistas, sino más bien las nociones esencializadas de otredad que articulan los discursos autoritarios tanto subalternos como hegemónicos y, por tanto, el discurso binarista no es el medio estratégico adecuado para facilitar la negociación interétnica; que Asturias no es el blanco a desconstruir y que Menchú no es una opción frente a Asturias sino que ambos prefiguran la futura nación democrática interétnica e intercultural; que las negociaciones culturales e identitarias que se muestran tanto en los consumos globalizados como en la conversión de las tradiciones en atractivos turísticos y en la transformación de la producción artesanal en industria exportadora, nos desafía a replantear nociones como las de resistencia cultural y otredad en un sentido más relativizado y negociador que binario, complejizando así los campos de lucha por la hegemonía y también los de la solidaridad prosubalterna.

Con todo, hemos querido pensar nuestra relación con la globalización desde nuestro espacio intercultural, dialogando con el discurso posmoderno primermundista pero reclamando para nosotros una autonomía de reflexión que todavía concebimos como irrenunciable, ya que también concebimos como irrenunciable el derecho de construirnos como sujetos autónomos aún en medio de la globalización y de la hegemonía del modo de producción de conocimientos primermundista, que es el que nos tiene ahora, aquí, a todos, reivindicando de las mejores maneras posibles lo nuestro-local frente a lo otro-global. Todo, con el fin de que, como dice el dicho popular, procuremos, sí, estar juntos, pero nunca ("felizmente") revueltos o "mestizados a la perfección".

Nota

Posteriores indagaciones sobre las inexactitudes del testimonio de Rigoberta Menchú me llevaron a coordinar el volumen colectivo "Stoll-Menchú: la invención de la memoria" (Guatemala: Consucultura, 2002), y también a concretizar algunas tesis acerca del mestizaje diferencial en relación a la importancia de los invisibilizados cuanto fundacionales criollos guatemaltecos, en "Modernidad periférica y mestizaje diferencial", como parte del volumen "Coloniality at Large" (Mabel Moraña, ed., U. of Minnesota Press, en prensas) y también el ensayo "Política interculturalista contra la discriminación y el racismo en Guatemala".

(*) Resumen de la conferencia auspiciada por la Embajada de Guatemala en la Sociedad General de Autores y Editores de Madrid, el 14 de junio del 2006.