Francisco Fernández Buey: Racismo y revisión del concepto de barbarie

Una gran parte de los actos de barbarie contra los derechos humanos denunciados en los últimos informes de Amnistía Internacional están directamente relacionadas con prácticas xenófobas y racistas. [Ver, por ejemplo, Amnistía Internacional, Informe 1996. Madrid, El País-Aguilar,1996].Pero también varias de las más concurridas manifestaciones que se han producido en los últimos años en los principales países europeos, con propósito e intenciones contrapuestas, tienen que ver con la dimensión actual del fenómeno migratorio y la denuncia del racismo y la xenobofia. Diferentes analistas críticos de la cultura contemporánea, desde el palestino-norteamericano Edward Said al británico-suizo John Berger pasando por el italiano Giorgio Agambem, han afirmado que éste es el gran asunto del final del siglo XX [Véase: Giorgio Agambem en La comunità che viene, Einaudi, Torino, 1992; J. Berger, Páginas de la herida. Madrid, Visor, 1996; Edward Said, Cultura e imperialismo. Barcelona, Anagrama, 1996. Además, la discusión pública de este problema ha dado lugar, en estos últimos años, sobre todo en Francia, a una interesante serie de manifiestos y contramanifiestos con intervención de destacados intelectuales, alguno de los cuales (Sami Nair) es ahora exponente de la política sobre emigración del actual gobierno francés.

1. Lo que sabemos sobre razas desde el punto de vista científico

Luca Cavalli-Sforza ha puesto de manifiesto estos últimos años que el homo sapiens es por naturaleza migrador y mestizo. La especie humana es tal vez la única especie viva que, desde su origen, no ha cesado de mezclarse porque no ha cesado de desplazarse. Desde este punto de vista puede decirse que no existe raza verdadera en el hombre o, si se prefiere, que existen millares de ellas porque no se sabe dónde empieza y dónde termina realmente una raza.

El único criterio preciso y científicamente admitido hoy en día para hablar de identidad y diversidad biológica es el de las "frecuencias genéticas", o sea, frecuencias de ciertos tipos genéticos, como, por ejemplo, grupos sanguíneos, rhesus, HLA o secuencias de nucleóticos en el ADN, que permiten establecer reagrupamientos y divisiones.

Si nos atenemos a estas frecuencias la frontera entre grupos no aparece jamás como una clara línea de división, como una demarcación establecida, sino más bien como una zona imprecisa, borrosa, como una zona membranosa por la que se pasa insensiblemente de una "raza" a otra.

Más información que las razas dan, sobre identidad y diversidad, los "mapas genéticos" en que ha trabajado el propio Cavalli-Sforza: los prevalentes sanguíneos sobre muestras de población permiten levantar mapas planetarios que revelan la frecuencia de los tipos de ciertos genes. Cuanto más frecuente es un tipo genético más próximo está a su punto geográfico de origen; cuanto más raro se hace, más se ha desplazado el grupo humano, más se ha alejado de su origen. En el caso del homo sapiens parece seguro el punto de partida: Africa oriental. De allí salió el hombre moderno para colonizar todo el planeta hace cien mil años. Una de las más interesantes contribuciones de la ciencia del siglo XX es el haber logrado establecer los mapas genéticos de centenares de pueblos poniéndolos en relación con los mapas lingüísticos y estableciendo así la correspondencia entre historia cultural e historia biológica.

La conclusión es que los caracteres físicos aparentes que definen la noción popularizada de raza resultan ser en realidad los rasgos más superficiales de un grupo humano, y no hacen más que traducir las adaptaciones fisiológicas al clima. [L.L. Cavalli- Sforza, Quiénes somos. Historia de la diversidad humana. Crítica, Barcelona, 1994; hay también una versión catalana: Institut Catalá d´Estudis Mediterranis, Barcelona, 1994].

La combinación de los estudios biológicos, arqueológicos y antropológicos en curso permite concluir que los blancos surgieron de los negros por selección natural, al absorber la piel blanca más radiaciones ultravioleta que la negra, ventaja natural decisiva en las regiones templadas; las narices se fueron haciendo más anchas en los países tropicales y estrechas en los fríos por su proceso de selección natural que favorece la filtración del aire. Pero estas apariencias son las más superficiales, las que menos elementos de información nos proporcionan y resultan relativamente recientes en la escala de la humanidad: bastan de diez a veinte mil años para que se opere el cambio de color de la piel. El color blanco de los europeos no se remonta a más allá de diez mil años.

Por otra parte, del reconocimiento de la diversidad en cualquier aspecto de la biología humana no tiene por qué seguirse lógicamente ninguna afirmación racista (que es siempre una afirmación de la superioridad de la propia y de la inferioriad de la de los otros [cf. T. Dobzhansky, Diversidad genética e igualdad humana. Barcelona, Labor, 1978].

Ahora bien, como todo descubrimiento científico importante, tambien éste conlleva incomprensiones. Uno de los problemas con que está chocando el conocimiento científico de las identidades y diversidades actualmente es que este reagrupamiento por frecuencias genéticas contradice muy a menudo el sentido común, el cual se funda en la apreciación visual de los caracteres exteriores, en lo que tradicionalmente se llaman "rasgos raciales" evidentes. Desde Copérnico y Galileo pasando por Darwin, Einstein y Heisenberg la explicación científico-racional del mundo ha tenido en el llamado sentido común basado en las apreciaciones visuales su más persistente adversario. También lo es ahora. Pues, contra lo que sugiere el sentido común, si nos atenemos a los mapas genéticos hay que decir que los negros están más cerca de los blancos que los amarillos asiáticos; que los aborígenes de Australia están más próximos de los asiáticos que de los negros africanos.

Es probable que el sentido común del homo sapiens tarde algún tiempo en convencerse de esto. También es probable que nombre de ideologías establecidas o por establecer aparezcan autoridades que se nieguen a reconocer los mapas genéticos como hubo otras que se negaron a mirar por el telescospio de Galileo o prefirieron bromear sobre los antepasados de Darwin y Huxley.

El peligro aumenta cuando el sentido común no cultivado (el cultivado sabe de sus límites; sabe, por conocimiento histórico, de sus propias debilidades) se alía con demagogos que ayer afirmaban la pureza de la propia identidad y hoy ponen el acento en la exageración de las diferencias étnicas y culturales.

Pero, una vez más, el mayor de todos los peligros es la alianza del sentido común no cultivado con los demagogos xenófobos y con aquella parte de la comunidad científica que siempre está dispuesta a acomodar los nuevos descubrimientos a una ideología defensora de la situación socialmente privilegiada de la propia cultura [S.J. Gould, La falsa medida del hombre. Barcelona, Crítica, 1998 (edición revisasda), donde se estudia cómo, también en el marco de la ciencia ha podido alimentarse un punto de vista racista].

2. Por qué, a pesar de todo esto, hay racismo a finales del siglo XX

Lo que sabemos hoy a través de la genética de poblaciones puede expresarse así: no hay razas puras en el sentido en que esta expresión ha sido empleada tradicionalmente; entre los hombres domina la diversidad y la mezcla, una infinita gradación de formas de mestizaje difícil de captar a través de los sentidos externos. Lo que sabemos a través de la historia de las poblaciones, y más aún a partir del conocimiento de la historia reciente de Europa, puede expresarse así: el concepto tradicional de barbarie, según el cual el extranjero es un enemigo inferior, funciona como un silogismo práctico, inconscientemente admitido, tal que, cuando se hace consciente, acaba implantando el infierno sobre la tierra (de ahí el genocidio, el etnocidio, la limpieza étnica, el asimilacionismo, los campos de concentración para la destrucción del otro).

Conviene preguntarse por qué, a pesar de lo que sabemos científica e históricamente, sigue existiendo el racismo al final del siglo XX. Pues también esto último es un hecho. Un hecho documentado a través de los más recientes conflictos bélicos (en la ex-Yugoeslavia, donde ha vuelto a imponerse la idea de la "limpieza étnica"; en la CEI, donde ha vuelto a renacer el antisemitismo; en la zona africana de los Grandes Lagos; en Turquía,, a partir de la "cuestión kurda"; en Oriente Medio a partir de la "cuestión palestina", o en Latinoamérica, donde se asiste ahora a la liquidación de los pueblos indígenas).

Cuando uno escucha los nombres de estos países puede tender a pensar que todo eso es parte de la vieja historia del racismo que se repite en lugares a los que han llegado ni los descubrimientos científicos de la genética ni la conciencia histórica de la diversidad que caracteriza a la llamada cultura europea, síntomas, por tanto, del atraso cultural, de la vieja barbarie identificada con la ignorancia.

Pero el racismo y la xenofobia están presentes también en sociedades multiculturales consideradas avanzadas, como EEUU y la Europa occidental, donde se han producido la mayoría de las investigaciones científicas mencionadas ayer y donde se han publicado montañas de libros que recuerdan diariamente la historia del racismo. En los últimos años, y en distintos países europeos (Alemania, Austria, Holanda, Reino Unido, Francia, Italia, España), las asociaciones de inmigrantes y las organizaciones en defensa de los derechos humanos y de las minorías étnicas han denunciado, en numerosas ocasiones, tratos discriminatorios de las autoridades y actividades racistas de diversos sectores de las poblaciones autóctonas. En muchos de estos países existen leyes que garantizan formalmente la igualdad de los ciudadanos con independencia de su etnia, de su cultura, de su religión, etc. En algunos de ellos existen incluso leyes que penalizan explícitamente el racismo y la xenofobia. A pesar de lo cual no sólo son habituales las manifestaciones racistas sino que también lo es la polémica acerca del carácter racista de ciertas organizaciones políticas y político-culturales en auge. El crecimiento de una extrema derecha declaradamente xenófoba en Alemania, en Austria, en Italia, en Francia, en los Países Bajos, etc. es motivo de procupación hoy en día.

Sabiendo lo que sabemos de la historia de Europa en los años veinte y treinta lo que menos conviene ante el renacimiento del racismo y de la xenofobia es trivializar sus argumentos, como se hace muy a menudo en los medios de comunicación. Decir, como se dice a veces, que los racistas y xenófobos que hoy constituyen la Nueva Derecha son sólo ignorantes, o incultos que no se han enterado del estado de la ciencia actual y que no tienen conciencia histórica, es una irresponsabilidad intelectual. Basta con leer los trabajos del grupo francés GRECE Dix ans de combat culturel pour une renaissance (Paris, 1977), en los que se ha apoyado el FN de Le Pen, los ensayos de H.J. Eysenck acerca del cociente de inteligencia (1971 y 1981), en los que se apoyó el Frente Nacional británico, los ensayos de algunos sociobiólogos (Dawkins, El gen egoísta) y etólogos contemporáneos en la década de los 80, que han dado lugar a un nuevo determinismo biológico y a una nueva forma de socialdarwinismo, o, más recientemente, el libro de R. J. Herrnstein (profesor de psicología en Harvard) y Charles Murray, The Bell curve. Intelligence and Class Structure in American Life, donde se amplía la tesis tradicional de la inferioridad genética de los negros a la tesis de la inferioridad de la inferioridad genética de la clase obrera en general y de los inmigrantes, que ha suscitado una gran polémica, ya en los 90, en los EEUU, para darse cuenta de que no conviene trivializar en esto.[ Cf. para este aspecto Rusell Jacoby and Naomi Glauberman cit. en la bibliografía. Y también: R.C. Lewontin, S. Rose, L.J. Kamin, No está en los genes. Crítica del racismo biológico. Barcelona, Grijalbo, Mondadori, 1996].

Del conjunto de estos trabajos hay un aspecto que conviene recoger a, saber: que lo que llamamos naturaleza humana se caracteriza por su plasticidad, pero no hasta el punto de que todo o casi todo dependa de la historia, la cultura y la sociedad. No hay que ser determinista biológico para estar de acuerdo en que el pensamiento occidental tiene que rectificar su escasa atención, demostrada durante las últimas décadas, a la diversidad natural y biológica, a los aspectos géneticos de la diversidad. Dicho de otra manera: en el estudio de los factores socio-culturales y biológicos que componen el logos humano hemos puesto el acento durante demasiado tiempo casi exclusivamente en lo primero. Nos conviene atender también, simultáneamente, al otro aspecto. La otra idea a la que hay que atender es esta: el nuevo racismo en el Norte es diferencialista, culturalista; es, en lo esencial, xenofobia.

3. Dimensiones del choque cultural actual

El final de siglo XX y del segundo milenio se está viendo marcado por choques entre culturas cuya dimensión es ya muy apreciable. Están teniendo lugar continuas migraciones intercontinentales y desplazamientos de población hacia las grandes ciudades en cada uno de los cinco continentes. En América Latina cientos de miles de personas se han visto obligadas durante los últimos años a abandonar sus campos para establecerse en los suburbios de las megaurbes; los refugiados se cuentan por millones en la India, Pakistan, Bangladesh, China, Indochina, Camboya y Vietnam; las gentes huyen despavoridas y sin futuro en la región africana de los Grandes Lagos y siguen sin encontrar su hogar en Oriente Medio, en la antigua Yugoeslavia, en algunas de las repúblicas de la antigua URSS o en Turquía. El número de inmigrantes procedentes de países empobrecidos de Africa, Asia y el Este de Europa crece sin cesar en Francia, en Gran Bretaña, en Alemania, en Italia, en los Países Bajos, en España.

El refugiado, el excluído y el paria ocupan hoy en el mundo el lugar que ocupó el antiguo proletario en el interior de los estados europeos industrializados. Mientras tanto, algo peor que el viejo colonialismo y que la vieja explotación económica de los asalariados, denunciada por los filántropos y revolucionarios del siglo XIX se ha ido extendiendo en el mundo de hoy: la proliferación de hombres y mujeres que no son siquiera objeto de explotación del rico, del poderoso, del industrializado. ¡Ni explotados! [Franz Hinkhelamer] Cada vez es mayor el número de hombres y de mujeres que están condenados a la muerte prematura o a la mera reproducción biológica sin llegar a producir nada en vida. Y ello no sólo en lo que llamamos Sur subdesarrollado o empobrecido. También en el Norte, en los espacios empobrecidos del Norte. El número de los nuevos pobres crece sin cesar en las grandes ciudades europeas. El índice de esperanza de vida en Harlem, en el centro del Imperio, es ahora menor que en Bangladesh. Como consecuencia de los desplazamientos masivos de población y de la nueva división internacional del trabajo en un capitalismo mundializado, distintas formas de esclavitud están reapareciendo en lugares del planeta en los que jurídicamente la esclavitud fue abolida hace siglos. Por todo eso las gentes emigran.

Es difícil prever ahora el desarrollo y las posibles consecuencias de fenómenos de dimensiones tan amplias. Pero una cosa sabemos con seguridad: esta "gran perturbación" de ahora será imparable mediante procedimientos pacíficos, leyes de extranjería y normas jurídicas restrictivas ad hoc mientras sigan aumentando las ya enormes diferencias hoy existentes entre mundo pobre y mundo rico, entre países empobrecidos y países ricos, entre regiones pobres y regiones ricas de un mismo mundo. Desde esa perspectiva tiene que sonar como un sarcasmo la reproposición neoliberal del "todo está bién" y del "vivimos en el mejor de los mundos posibles". Si algún sentido tiene ahora un retorno a la Ilustración, el filósofo sensible tendría que arrancar del célebre, y pesimista, poema de Voltaire acerca del mal y la desdicha escrito a propósito del desastre de Lisboa en 1755 [Hay traducción castellana en Voltaire-Rousseau, En torno al mal y la desdicha. Estudio preliminar, selección de textos, traducción y notas críticas de Alicia Villar. Madrid, Alianza Editorial, 1995]. Esta es una conclusión generalmente compartida por los expertos de las instituciones internacionales cuando se analiza el presente de las grandes migraciones y del choque entre culturas [Véase a este respecto el último informe sobre Desarrollo Humano del Programa de la ONU para el Desarrollo (PNUD) dado a conocer en julio de 1996].

4. Más sobre barbarie y tolerancia

Los desplazamientos masivos de población y el choque entre culturas se han caracterizado casi siempre en la historia por la reaparición de la barbarie. Pero siempre ha habido al menos dos tipos de barbarie: la barbarie real (el genocidio, el etnocidio, el terror indiscriminado contra el otro y la tortura institucionalmente tolerada); y la "barbarie" inventada por los amos de los imperios para calificar a "los otros", a la "otra cultura", a quienes tienen lenguas, hábitos y costumbres diferentes de los nuestros [Analizo con detalle este proceso en La barbarie: de ellos y de los nuestros. Barcelona, Paidós, 1995].

Para la discusión de este tema es importante ponerse de acuerdo previamente en un punto: no todo encuentro de culturas implica necesariamente choque violento y ataque directo de una cultura a otra; pero casi todo encuentro de culturas ha sido históricamente un encontronazo y ha supuesto, en cualquier caso, un problema social. Para la cultura receptora o invadida y para la otra.

No es bueno, analíticamente, empezar negando la existencia del problema. Diré más: me parece una ingenuidad, por muy repetida y bienintencionada que ésta sea, quitar importancia o poner sordina a las consecuencias socioculturales de los nuevos choques entre culturas. Esa ingenuidad se basa a veces en una concepción presentista de la historia que se limita a tomar nota de la existencia en nuestras sociedades del mestizaje, de la tolerancia y del multiculturalismo después de siglos de migraciones y encuentros entre personas de culturas diferentes.

Cuando, al tratar de estos temas, se dice que no hay problema, o que se trata de un problema menor, y se aducen ejemplos de sociedades en las que rige el mestizaje y el multiculturalismo se suele olvidar, por lo general, la trágica historia de conflictos que casi siempre ha acompañado a la transculturalización, a la integración de las culturas invadidas por las culturas agresoras y al asimilacionismo de las culturas de la inmigración por otras culturas.

En otras ocasiones este punto de vista aproblemático, que a mi me parece ingenuo, se basa en un equívoco muy extendido en las sociedades europeas: tendemos a pensar que el que afirma que el encuentro entre culturas derivado de las grandes migraciones es un problema está implicando (u ocultando) en su afirmación tendencias xenófobas, reticencias frente a las gentes de otras culturas u otras etnias distintas de la suya. Pero esto último, o sea, que el que afirma el carácter problemático y conflictivo del asunto esté implicando o ocultando actitudes xenófobas o racista, no tiene por qué ser necesariamente así ni es así necesariamente en la práctica. Al contrario: la afirmación, en el plano estrictamente analítico, de que existe un problema sociocultural más o menos grave en el encuentro entre culturas es casi siempre la mejor forma de empezar para intentar resolver, en la medida de lo posible, ese mismo problema de una forma racional.

Ocurre, sin embargo, que la mala conciencia característica de culturas históricamente invasoras (como lo son algunas culturas europeas) o el victimismo característico de culturas tradicionalmente agredidas condicionan muchísimo nuestras expectativas en el plano moral y político. Sobre todo nuestras expectativas cuando juzgamos las opiniones morales de los otros. Dos ejemplos sintomáticos de ello son, respectivamente, la atribución a la propia cultura, por parte de algunos antropólogos, del origen de prácticas bárbaras (como la escalpación) en el encuentro de culturas europeas con las de los indios americanos y la reticencia que, debido al pasado de persecuciones antisemitas, suscita hoy en día cualquier análisis crítico de las actividades bárbaras del Estado de Israel contra los palestinos.

En ningún otro ámbito opera tanto como en éste la atribución apriorista (sobre todo a los otros) de actitudes moralmente negativas a partir de afirmaciones o juicios sencillamente analíticos. Un ejemplo paradigmático de lo que estoy diciendo aquí es lo ocurrido hace algunos años en Alemania a propósito del discurso del entonces presidente del Parlamento de la RFA, Philipp Jenninger, en el que se recordaba el 50 aniversario de la llamada "noche de los cristales", el progrom antijudío organizado por los nacionalsocialistas entre el 9 y el 10 de noviembre de 1938. La mayoría de las personas, incluidos los principales medios alemanes de comunicación, leyó en aquel discurso algo que no había en él, o sea, cierta complacencia antijudía. Y lo leyó así precisamente porque Jenninger había sido muy franco y veraz en el análisis del gran problema de la Alemania de 1938, a saber: la amplitud social del silencio ante la barbarie. La mala conciencia respecto de la propia historia (que a veces puede ser una buena cosa) juega casi siempre esas malas pasadas.

Hay que decir, para aclarar bien las cosas desde el principio, que no fue la cultura invasora de los europeos ni han sido los neorracistas de nuestra época quienes inventaron aquello de que "el estar vosotros entre nosotros y nosotros entre vosotros" es parte de la tragedia, sino que esas palabras fueron pronunciadas por vez primera por personas sensibles de las culturas amerindias, precolombinas, invadidas por la cultura europea en el siglo XVI. El encuentro entre culturas ha sido, repito, casi siempre un encontronazo. Y el primero en darse cuenta de las consecuencias socioculturales negativas del encontronazo es quien más sufre lo del "estar vosotros entre nosotros".

Pero las verdades de este tipo no son patrimonio del primero que las pronuncia. También aquí rige aquello de que "la verdad es la verdad dígala Agamenón o su porquero". Luego, en el plano moral y político, dependerá de la voluntad y de las convicciones profundas de cada cual si, como en el Juan de Mairena de Antonio Machado, ha de seguirse el diálogo diciendo simplemente "de acuerdo", como Agamenón, o "habría mucho que hablar sobre eso", como el porquero de Agamenón que no acaba de fiarse de que haya verdades tan universalmente compartidas.

5. Falacias moralmente peligrosas

La observación y la vivencia del choque entre culturas ha conducido por lo general a la implantación de juicios que afirman la superioridad de la propia cultura y la inferioridad de la cultura del otro, del extranjero, del adversario. El miedo al otro, la percepción de la otra cultura como un peligro para la continuidad de la propia, suele desembocar en la consideración de que las otras etnias son incultas, no tienen cultura. Pruebas de la persistencia histórica de esto: el uso griego de la palabra "bárbaro" para designar al otro, al que no habla la lengua de la Hélade; el mantenimiento de este mismo término para designar a los no-romanos en el Imperio, o a los no-cristianos en la Europa medieval; la reaparición generalizada del mismo uso del término "barbarie" en la España del siglo XVI, cuando se produce el gran encontronazo con las culturas amerindias; o la tendencia asimilacionista (no sólo integradora) de los países de acogida respecto de los inmigrantes de otros pueblos. Esto último, el forzamiento asimilacionista del otro, ocurre frecuentemente incluso en aquellos países que hasta hace poco habían dado un gran número de emigrantes y ahora viven el fenómeno inverso.

La historia de la barbarie es como un silogismo práctico [Primo Levi]. Su premisa mayor reza: "Todo extranjero es enemigo". Pero su conclusión no es única. Puede ser el genocidio o el etnocidio, la limpieza étnica o el asimilacionismo, los campos de concentración o los campos de destrucción de otros pueblos, de otras culturas. La aceptación de la premisa mayor de este silogismo es casi siempre inconsciente. Cuando se ha afirmado conscientemente que el extranjero es un bárbaro, el resultado ha acabado siendo la planificación de la propia barbarie, la implantación del infierno sobre la tierra. La reflexión testimonial de la víctima de la barbarie del siglo XX (por ejemplo, de Primo Levi) enseña a este respecto: la barbarie aparece como resultado de la conversión en dogma de aquella premisa mayor que casi todos los pueblos aceptan inconscientemente; no es, por tanto, la negación genérica de toda cultura, como se dice a veces, sino la afirmación autoexcluyente de la propia cultura que se considera superior.

Ha habido muy pocos casos conocidos (y seguramente poco relevantes) de neutralidad valorativa en el momento del encuentro, reconocimiento y choque entre culturas. El mestizaje es, desde luego, una realidad; pero no se suele decir que es una realidad problemática, costosa, difícil, conflictiva y que lleva tiempo. Pues la xenofobia no es una actitud exclusiva de las culturas invasoras; se da también en las culturas invadidas, en la cultura de los vencidos. En estas otras, la pérdida de la conciencia de la identidad, la sensación angustiosa de que los propios dioses han muerto, conduce a veces a las nuevas generaciones, que han conocido ya la otra cultura, la del invasor, a perseguir a los abuelos que aún conservan las viejas costumbres. El gran inquisidor de la España cristiana del siglo XVI oculta sus orígenes judíos y se vuelve con odio contra aquellos de los suyos que han conservado sus raíces; el joven azteca cristianizado manifiesta su desprecio por la "vieja palabra" humillando a sus ancestros. La derivación principal del racismo es siempre el ataque al prójimo más débil.

Hay al menos tres escollos que deberíamos evitar al tratar de tolerancia y exclusión y barbarie en este fin de siglo.

· El primero es la generalización excesiva.
· El segundo es la falacia naturalista.
· Y el tercero es la buena conciencia, el ensimismamiento con respecto a nuestro concepto más habitual de tolerancia.

El individuo tiende a dar carácter universal a algunos de los rasgos observados en unos pocos y luego, desde ahí, se deja ir a la atribución de comportamientos negativos al conjunto de los miembros de la otra cultura. Con un sólo rasgo negativo tendemos a caracterizar a todos los miembros de una cultura que no es la nuestra. Por lo general, reservamos los matices, el reconocimiento de ambivalencias y contradicciones, para cuando hablamos de "los nuestros", para los miembros de la cultura propia; la otra cultura es vista con un bloque monolítico. Así creamos la selva de los tópicos. Se podría decir que la selva de los tópicos es nuestra naturaleza humanizada. Por ella vagan las "almas" (siempre igual a sí mismas) de culturas y naciones siempre definidas a nuestra conveniencia.

Se imponen de este modo, de manera inconsciente, dos criterios y dos varas de medir que operan simultáneamente: el de la diferencia en el seno de la propia cultura y el de la identidad para juzgar a los otros.

Pero no sólo los excesos de la generalización inductiva (lo que los metodólogos llaman el inductivismo ingenuo) tienen consecuencias nefastas para los hombres en estas cosas. También la falacia naturalista opera aquí. Pasar inadvertidamente del "es" al "debe ser", o sea, de afirmaciones de hecho a juicios valorativos (por ejemplo, del reconocimiento de la existencia de la diferencia a la afirmación de la necesidad de la desigualdad, de la superioridad, de la limpieza étnica, etc.) es cometer una falacia naturalista. La falacia naturalista se produce también, desde luego, al creer que reconocer la diversidad cultural implica necesariamente abrir camino a la xenofobia y a los juicios favorables al tratamiento desigual de las culturas. Tal error de argumentación no sólo se sigue cometiendo con mucha frecuencia sino que, además, se comete con independencia de los valores que uno tenga, de la ideología que profese, del color del partido político en que se esté o de lo apolítico que cada cual se considere. Es un error prepolítico por así decirlo. Y tan persistente en la práctica que salta de una ideología a la contraria inadvertidamente.

Este error de argumentación se encuentra ya en los primeros teóricos europeos de la propia superioridad cultural por comparación con los indios americanos. En los orígenes de la moderrnidad europea fue muy frecuente pasar de la observación de hechos evidentes, como, por ejemplo, que buena parte de la población indígena amerindia fuera imberbe, o físicamente débil, a juicios de valor absolutizadores, como que el lampiño es inferior al barbado. El mismo error reaparece en el socialdarwinismo del siglo pasado y en los teóricos de la craneología empeñados en mostrar la inferioridad intelectual de los negros, de los asiáticos y de las mujeres, como ha probado S. J. Gould en La falsa medida del hombre. Los primeros teóricos nazis del racismo cometieron ese error habitualmente y los políticos acabaron convirtiendo el error de argumentación en holoacausto. En nuestros tiempos una buena parte del debate sobre la sociobiología y el determinismo biológico en la década de los ochenta se ha basado también en ese equívoco de partida. Y por efecto de retorsión, el antirracismo actual lo comete también, a veces, al creer o proclamar que del reconocimiento y afirmación de las diferencias étnicas y culturales se sigue ya, sin más, una actividad político-moral igualitaria en lo social, solidaria.

No es así: entre el mundo de los hechos y el mundo de los valores hay muchas mediaciones. Y es tarea (en gran parte por hacer) de la filosofía moral y política de nuestra época contribuir al estudio racional de estas mediciones.

Importa, pues, dejar claro que el reconocimiento de la diferencia de razas y culturas no implica necesariamente una, y solo una, actitud valorativa acerca de las mismas. Reconocimiento de la diferencia racial o cultural en el plano de los hechos no es igual a -- ni tiene por qué implicar-- defensa de la desigualdad racial, social o cultural. Se puede admitir la diferencia de razas y culturas y luego ser racista o antirracista, xenófobo o respetuoso de la otreidad, o sencillamente estar indefinido en el plano político-moral.

6. De la argumentación a la acción ético-política

Ahora bien: el reconocimiento de que existe un error lógico, de argumentación o de razonamiento (sea el exceso de la argumentación inductiva o la falacia naturalista), aunque es una buena cosa, y hasta puede ser un descubrimiento estimulante para las personas aficionadas a la discusión racional, no permite a quien lo afirma hacerse muchas ilusiones sobre la superación de tal error por vía sólo cognoscitiva. Puedo proponer a mis amigos que eviten formulaciones del tipo "todos los x" (entendiendo por tal los vascos, los castellanos, los andaluces, los latinoamericanos, los islámicos o los rusos) "son y " (entendiendo por y cualquiera de los tópicos negativos que vulgarmente se aplican a estos pueblos). Solo que es obvio que tal cautela intelectual, por racional y necesaria que sea, no va acabar sin más con la xenofobia y el racismo en el mundo. El consul e historiador Cornelio Tácito inauguró una razonable estrategia así en el mundo romano, al tratar de los germanos, pero, como se sabe, la extensión de los sentimientos xenófobos y racistas siguió su curso en aquel mundo.

Podemos, pues, negarnos con buenas razones a emplear el cuantificador universal "todos los" cuando tratamos de culturas distintas de la nuestra en contextos como éste, pero el yerro (y algo más que eso) reaparece en la crueldad cotidiana con que aceptamos los chistes que se cuentan sobre los otros (judíos, polacos, vascos, gallegos, catalanes y demás). Podemos haber estudiado con detalle las razones por las cuales no es correcto deducir proposiciones valorativas de proposiciones de hecho, pero el racismo sigue ahí, presente, incluso en la época en que la genética de poblaciones muestra la inadecuación del viejo concepto de raza.

Quiero decir con esto que para comportarse como personas ante el problema del choque entre culturas o ante los conflictos étnicos no basta con darse cuenta de que se comete un error de lógica elemental al pasar de afirmaciones de hecho a valoraciones político-morales, de diferencias reales a desigualdades postuladas por razones morales o políticas. También sabemos --y lo decimos todos-- que la guerra es el horror de los horrores y, sin embargo, la guerra sigue acompañando a la historia de la humanidad siglo tras siglo, y en cada guerra nueva descubrimos que el ser humano es capaz de mayores barbaridades. En esto de los conflictos bélicos (como en lo del racismo y la xenofobia, por lo demás) lo único que ha cambiado desde la época de la moral mesopotámica para acá es la creciente capacidad de una parte de la humanidad para aplicar los progresos de la lógica y del razonamiento discursivo, cada vez más formales, a eso que todavía algunos siguen llamando -- con un eufemismo tan terrible como contradictorio-- el "arte de la guerra".

También esto último es un hecho reconocible. Tal vez porque, al contrario de lo que pensaba Hegel, ni todo lo real es racional ni hay demasiada racionalidad en el animal discursivo que dicen que somos.

Así, pues, además del reconocimiento, en el plano científico (genético, psicológico, antropológico, sociológico, etc.), de las diferencias étnicas o culturales, y además del reconocimiento, en el plano lógico, de la importancia que tiene el superar la falacia naturalista, lo que más cuenta para estas cosas es la decisión de los sujetos en el sentido de actuar en una u otra forma, entre la xenofobia, la tolerancia, la comprensión de la otra cultura y el respeto de la diferencia.

Esta decisión está condicionada, qué duda cabe, por historias y razones socioculturales a las que hay que atender; pero todavía lo está más por la conformación actual del propio punto de vista, del punto de vista político-moral desde el que necesariamente actuamos todos (incluidos, por supuesto, los jóvenes y viejos, y adultos, que en este país, y en tantos otros países europeos, dicen y creen que no hacen política ni les interesa la política).

7. Conciencia histórica y consciencia de especie

El reconocimiento de que la existencia de diferencias suele conllevar por lo general afirmaciones de superioridad e inferioridad, y de que éstas conducen a la barbarización de los nuestros, es parte de lo que llamamos en Europa conciencia histórica. En la medida en que el etnocentrismo europeo (o euronorteamericano) se ha hecho consciente de la importancia de este dato ha producido también su par o pareja: el remordimiento por los males causados a los otros, la aparición de una conciencia desventurada y trágica de lo que ha sido la sucesión y el choque de las culturas. la reflexión acerca de qué quiere decir consciencia de especie.

Pues bien, para configurar una conciencia de especie en este fin de siglo no sólo hay que superar previamente unos cuantos obstáculos en el plano de la argumentación. Hay que evitar, sí, las generalizaciones inductivas que envenenan los juicios sobre las otras etnias y culturas; hay que superar, sí, la vieja y siempre renovada falacia naturalista que hace a los hombres saltar sin red de la observación de la diferencia a la afirmación de la superioridad de la propia cultura y de la inferioridad de la cultura del otro. Pero también hay que hacerse a la idea de que no basta el viejo concepto humanista e ilustrado de tolerancia.

La tolerancia ilustrada ha sido mayormente tolerancia hacia dentro, comprensión de las diferencias (sobre todo religiosas) en el marco de la propia cultura. La tolerancia ilustrada ha generalizado la conciencia de un cierto relativismo cultural. Pero la tolerancia ilustrada ha justificado, por lo general de forma paternalista, el colonialismo y la exclusión de los otros; ha cerrado los ojos ante la práctica de la esclavitud y ha inventado una nueva versión justificadora de la "servidumbre natural". La tolerancia ilustrada es todavía etnocéntrica.

Ahora, en este fin de siglo, por primera vez en la historia de la humanidad la palabra "mundo" ha adquirido su sentido pleno: nuestro mundo, el mundo del que hablamos, es hoy realmente los cinco continentes. El que esto sea así se debe al proceso de mundialización del capitalismo, a la existencia de un mercado propiamente mundial. El proceso de mercantilización se ha hecho tan universal que está llegando ya a los hielos perennes de la Antártida. La cultura euronorteamericana (y no sólo ella) ha hecho de los lugares más recónditos del planeta objeto de la ferocidad mercantil o simple propuesta aventurera para nómadas cansados de ver las propias desgracias. Una parte de los países empobrecidos se están convirtiendo en un gran prostíbulo para beneficio de los otros nómadas, para los turistas de los países ricos.

El planeta Tierra es hoy a la vez sujeto de una amenaza ecológica sin precedentes y mero objeto de los reclamos de las agencias de viajes. La ya antigua "tendencia espiritual hacia la nada", hacia las naderías, que viene caracterizando a las culturas europeas en la crisis, celebra ahora un nuevo carnaval mientras la esperada conciencia excedente de quienes se dice que tienen derecho al ocio sigue mutando, como casi siempre, en cinismo excedente, de vuelta ya de todas las éticas del trabajo como sacrificio voluntario.

En esas condiciones el viejo dicho "nada humano me es ajeno" está adquiriendo una dimensión nueva. Pero para que realmente la vieja máxima se convirtiera en norma de comportamiento de las gentes en Europa haría falta algo más que autoconciencia ilustrada; haría falta conciencia de especie. Precisamente las derivaciones éticas de las investigaciones medioambientalistas e irenistas en auge durante la década de los 80 han vuelto a poner en primer plano el tema de la configuración de una conciencia de especie. Entiendo por conciencia de especie la configuración culturalmente elaborada de la pertenencia de todos y cada uno de los individuos humanos a la especie sapiens sapiens, y, por tanto, no sólo la respuesta natural reactiva de los miembros de la especie humana implicada en el hecho biológico de la evolución. En este sentido se podría decir que la configuración de una conciencia de especie corresponde a la era nuclear (o mejor aún: de las armas de destrucción masiva) y a la época de la crisis ecológica global y de las grandes migraciones intercontinentales como la conciencia nacional correspondía a la época del colonialismo moderno y la conciencia de clase a la época del capitalismo fabril.

Para soportar cotidianamente la observación a través de la televisión del mal existente en el mundo hay que armarse psicológicamente. Si los ilustrados se atormentaron preguntándose acerca del dios oculto que permitía cosas terribles como el terremoto de Lisboa, ¿qué decir del tormento del filósofo ilustrado de este fin de siglo que puede seguir a través de los medios de comunicación la representación instántanea de todo el mal del mundo sin moverse de casa? Lo que se empieza a llamar "hombre-máquina" es acaso el resultado del inicio de una mutación antropológica. Pues no se puede tolerar lo intolerable. Y quien lo tolera ha de desarrollar psicológicamente algo así como una coraza: un callo en la zona de los sentimientos. Tal vez porque la sensibilidad de una parte de la juventud actual intuye esto, cuando sale del psicoanalista se desplaza generosamente hacia las organizaciones no-gubernamentales solidarias.

No es seguro, en cualquier caso, que los ciudadanos europeos logremos superar ya la conciencia desventurada producida por el reconocimiento de lo hecho (en nombre del universalismo cristiano y de la civilización del progreso) entre 1492 y 1996 en América, Asia, Africa y Oceanía. Tampoco es seguro, al menos tal como yo lo veo, que lo más conveniente sea ahora dedicarse a la tarea de desmitificar este tipo de remordimiento. Hasta es posible que el remordimiento, la conciencia desventurada, haya sido una de las mejores cosas de lo que suele llamarse "civilización occidental". De que no es la peor estoy convencido. Ahí está todavía el Conrad de El corazón de las tinieblas para advertirnos.

8. Para la revisión del concepto ilustrado de tolerancia

Pero hay dudas de que la palabra misma "tolerancia" sea adecuada para la configuración de la conciencia de especie en los estados democráticos en este fin de siglo. Los movimientos anti-racistas actuales han llamado la atención acerca de las implicaciones negativas del término "tolerancia" con toda la razón. También lo han hecho los historiadores críticos. Pues, como ocurre con casi todos los términos político-morales de nuestra cultura, es innegable que también éste está históricamente cargado de connotaciones impropias, la más importante de las cuales es el paternalismo.

Por consiguiente, si se quiere hablar como la mayoría, esto es, seguir conservando el término, habrá que reconstruir el concepto, volver a dar a éste una significación aceptable también para las otras culturas que no son la nuestra. "Tolerancia" querría decir entonces, para nosotros, comprensión radical de la alteridad, atención a la dignidad del otro, autocrítica del etnocentrismo. En cierto modo, y con sus limitaciones históricas, esto último es lo que significó la "variante latina" del concepto de tolerancia que tiene su origen en Bartolomé de las Casas y en Montaigne. La actual filosofía de la liberación en Latinoamérica ha visto esto muy bien.

Pero comprender los hábitos, costumbres y razones del otro no es "tolerar la diferencia", o añorar la virtud del "buen salvaje", o subvencionar unas pocas manifestaciones folkclóricas, o crear reservas naturales para culturas en extinción y turistas depredadores. Todo eso es (voluntad aparte) prostituir al otro, a las otras culturas. La protesta reciente de las comunidades indígenas americanas, empezando por los indios yanomami, por los aborígenes australianos o por los maya mexicanos y guatemaltecos, es reveladora a este respecto. Esa protesta viene a decir: "No nos civilizeis aduciendo los bienes de un progreso en el que muchos de vosotros habeis dejado de creer. Dejadnos vivir en paz, en nuestro medio, con nuestras costumbres".

Nos conviene volver a reflexionar ahora, a propósito de este prostituir otras culturas, sobre un hecho llamativo: la primera acepción histórica de la tolerancia en nuestra cultura estuvo vinculada precisamente a las casas de putas. No éste el lugar para discutir hasta qué punto el giro lingüístico "casas de tolerancia" expresa sólo la hipocresía del cristiano europeo moderno que no se atreve a enfrentarse con la realidad del sexo y "tolera" lo que según sus mandamientos es intolerable. Aun así, la conciencia crítica del fin del siglo debería estar atenta. No fuera que la mercantilización universal nos llevara ahora a una casa mundial de la tolerancia por extensión de aquel concepto primitivo.

Concluyo: la comprensión de los hábitos, costumbres y razones del otro debería ser autocrítica de la propia civilización productivista y expansionista. Tiene que ser, como quería Las Casas, restitución de aquellos bienes del otro que un día decidimos que eran nullius, cosas de nadie y de todos (y, por tanto, nuestras, sobre todo nuestras). Si la tolerancia de este fin de siglo ha de ser igualitaria y comprensiva de la diversidad, no excluyente, entonces habrá de pensarse como configuración de un nuevo derecho internacional de gentes que respete otros valores, no sólo los mercantiles y mercantilizables. Tiene que ser, pues, ampliación de la vieja declaración ilustrada de los derechos del "hombre" (todavía blanco, varón y adulto).

Bibliografía
I. Un desarrollo de lo que se dice en este texto en:
F. Fernández Buey, La barbarie: de ellos y de los nuestros. Barcelona, Paidós, 1995.
II. Para la discusión científica:
L.L. Cavalli- Sforza, Quiénes somos. Historia de la diversidad humana. Crítica, Barcelona, 1994; hay también una versión catalana: Institut Catalá d´Estudis Mediterranis, Barcelona, 1994.
T. Dobzhansky, Diversidad genética e igualdad humana. Barcelona, Labor, 1978.
S.J. Gould, La falsa medida del hombre. Barcelona, Crítica, 1998.
R.C. Lewontin y otros. No está en los genes. Racismo, genética e ideología. Barcelona, Crítica, 1987.
Russell Jacoby y Naomi Glauberman, The Bell curve Debate. History, Documents, Opinions. New York, Random House,1995.
III. Para el problema histórico:
Edward Said, Cultura e imperialismo. Barcelona, Anagrama, 1996.
F. Fernández Buey, La gran perturbación. Destino, Barcelona, 1996.
IV. Para el replanteamiento del problema desde los puntos de vista ético, jurídico y de filosofía política: Will Kymlicka, Ciudadanía multicultural. Barcelona, Paidós, 1996.
Giorgio Agambem , La comunità che viene, Einaudi, Torino, 1992.
Javier de Lucas, Puertas que se cierran. Icaria, Barcelona, 1996.

El presente texto forma parte del temario del curso 1997-98 de Ética y filosofía política de la Universidad Pompeu Fabra (Barcelona, España).