26 de noviembre del 2007

Tesis para una agenda de crítica cultural
y literaria latinoamericana (II)

Mario Roberto Morales
La Insignia. Guatemala, noviembre del 2007.

3. Sobre los usos de las culturas populares
por las tendencias esencialistas en los grupos etnonacionalistas

Las interpretaciones que de los objetos de cultura popular hacen algunas elites intelectualizadas, desde perspectivas ideológicas esencialistas, sobre el origen y las funciones de estos objetos, deben ser cuidadosamente estudiadas. Estas interpretaciones otorgan orígenes y funciones de cohesión, legitimación e identidad "esenciales" y "fundamentales" a los objetos de cultura popular, a menudo prescindiendo de historizar esos orígenes y funciones. Sin menoscabo de que los objetos de cultura popular puedan de hecho cumplir funciones de cohesión, legitimación e identificación étnicas, estas funciones serían mucho más efectivas políticamente si se las historizara, ya que si se las propone rodeadas de aires de ancestralidad fundamentalista, pierden gran parte de su efecto, pues se presentan a los ojos de los otros segmentos de la sociedad como expresiones ingenuas o primitivistas de un sujeto popular "mágico" y "macondizado" (6). Convendría, por tanto, que a la hora de reivindicar dignificación para las vestimentas indígenas como elementos culturales diferenciadores, se historizara esta reivindicación, pues esos trajes pueden ser interpretados como una evidencia histórica de la dominación española y criolla en vista de que funcionaron como uniformes impuestos a los "pueblos de indios" coloniales. Y aunque los grupos indígenas están en la posibilidad y el derecho de resignificar el sentido identitario de sus vestimentas, el hacerlo reclamando por ejemplo una ancestralidad precolombina como base de su legitimación, resulta en inexactitud histórica y en confusión e inefectividad política. En este terreno, los Estudios Culturales tienen un campo de trabajo muy grande para establecer rasgos de mentalidades populares que animan la convivencia social (7).

Por su parte, los Estudios Literarios tienen en la muy de moda "literatura étnica" un campo de estudios interesante, en la medida en que esta literatura reclame para sí algún estatuto de esencialidad, como suelen reclamarlo algunas literaturas "de mujeres", "de migrantes", "de homosexuales" y de otras subalternidades que rehúsan verse a sí mismas como parte de una totalidad interconectada que se llama modernidad, e insisten en hacer de su caso una excepcionalidad cultural e histórica. El problema de las estéticas literarias, entendidas como resultado de múltiples herencias transculturales, puede ser aquí el eje analítico fundamental para determinar el grado de excepcionalidad que puedan tener estas producciones literarias.

4. Las modas teóricas en la academia estadounidense
como base del etnonacionalismo fundamentalista en el Tercer Mundo

Después del debate interétnico librado por la prensa a lo largo de los años noventa en Guatemala, la cooperación internacional (principal auspiciadora de los movimientos etnicistas en el tercer mundo), ha llegado a comprender que la transpolación mecánica del multiculturalismo estadounidense para explicar y, sobre todo, para democratizar las relaciones interétnicas de ese país, no es efectivo para los esfuerzos de los grupos culturalistas, pues la magnificación de la "diferencia cultural" como eje de las luchas reivindicativas, no cuaja en sociedades en las que, a diferencia de la estadounidense, el mestizaje conflictivo y violento es el eje de la interculturalidad. Igual cosa ocurre con expedientes académicos que, por medio de la intercesión, algunos profesores de Estados Unidos impulsan en Guatemala para contribuir a la lucha y el "empoderamiento" de los grupos indígenas culturalistas (8). Por ejemplo, ocurre esto con la Identity Politics, que gira en torno a la reivindicación de la diferencia cultural y que funciona en una sociedad en la que el sujeto étnico dominante no se mestiza a no ser como excepción que confirma esta regla, pero no en sociedades en las que el mestizaje cultural y biológico es la norma, en las cuales lo que se impone para comprender las dinámicas interétnicas como motor de luchas sociales, es estudiar las múltiples formas en las que las diferencias culturales se articulan, dando origen a innumerables variantes de mestizaje diferenciado que de hecho no caben ni en la colonial división de indios y ladinos, ni en la posmoderna y "políticamente correcta" de "mayas" y "mestizos" (9).

Algo parecido ocurre con la Post-Colonial Theory cuando se quiere aplicar en países en los que desde hace cinco siglos se ha venido amasando una cultura mestiza, conflictiva y esquizoide, cuyo principal problema no reside en cómo desembarazarse del legado colonial por medio de la aplicación a la inversa de sus códigos culturales, sino en cómo democratizar la articulación de sus diferencias (es decir, su conflictiva y desigual interculturalidad). La intensamente diversa singularidad cultural mestiza de América Latina no puede hacerse encajar en el molde poscolonial, a no ser que se falseen sus especificidades y se inventen generalizaciones "macondizadas" y esencializadas de las mismas para postular así una "diferencia cultural" opuesta binariamente a una "cultura metropolitana" (10). Los Estudios Culturales Latinoamericanos tienen aquí la importante tarea de formular metodologías específicas para el estudio de las particularidades interculturales latinoamericanas, en lugar de partir del fácil expediente de aplicar mecánicamente una moda teórica del primer mundo para estudiar el tercero, aunque en este caso la teoría de marras se haya originado en este último (Said, Guha, Spivak, Bhabha). Asimismo, los Estudios Literarios pueden explorar el espacio letrado para dar cuenta de cómo estas especificidades son presentadas e interpretadas por autores diversos desde diferentes perspectivas interétnicas.

Finalmente, la moral derivada de la Political Correctness estadounidense, tal como se practica por parte de algunas izquierdas de campus en ese país, tiende, por medio de la intercesión de ciertos profesores con becas de verano y otras, a ilusionar a los sectores subalternos organizados en los llamados "nuevos movimientos sociales" y que forman parte de la llamada "sociedad civil" en nuestros países, en cuanto a que la victimización "estratégica" de las víctimas es un arma de lucha efectiva para hacer avanzar las reivindicaciones culturalistas y otras. Esta moralidad "políticamente correcta" resulta, a mi modo de ver, de la confluencia de dos tradiciones culturales: por un lado, la de la tradición religiosa puritana, que orilla a muchos académicos a la doble moral necesariamente resultante de esa conocida rigidez autorepresiva; y, por otro, la de una tradición típicamente estadounidense de orden científico, pedagógico y psicológico: el conductismo, basada en una reflexología que busca condicionar conductas socialmente aceptadas en el sujeto mediante su aprendizaje acrítico, sin que él modifique sus actos a partir de un conocimiento y comprensión del sentido de los mismos. La convergencia del puritanismo y el conductismo da vida a la Political Correctness y los tres se constituyen en eje moral de una cultura basada en la manipulación ideológica de masas. Pero en países en los que la exigua modernidad no obliga todavía a sus habitantes a aprender cómo aparentar ser justos, correctos y buenos, o a estar alegres, tristes o serenos porque así lo exigen las necesidades laborales y sociales, este expediente aparece como lo que es: una conducta fingida como resultado de una doble moral evidente. Los Estudios Culturales y Literarios Latinoamericanos tienen mucho que hacer para enfocar sus análisis desde un punto de apoyo ético pero no moralista, menos aún si se trata de un moralismo "políticamente correcto" que privilegia pater(mater)nalistamente las expresiones culturales y literarias de grupos marginados, por encima de la específica y relativa calidad estética de la cultura y la literatura que producen.

5. Sobre la agenda globalizadora de la cooperación internacional
y su apoyo a los "nuevos movimientos sociales" en el tercer mundo

Los "nuevos movimientos sociales", entre los que se cuentan los movimientos etnonacionalistas en América Latina, son financiados por la cooperación internacional. Las agendas políticas, los criterios y mecanismos de erogación, intermediación y recepción de fondos desde los países donantes hasta los grupos recipiendarios deben ser estudiadas por los Estudios Culturales para establecer entre otras cosas:

a. qué sentido tiene que los países globalizadores financien movimientos culturalmente diferenciadores en el tercer mundo, y cuál es el objetivo estratégico detrás de esta aparente contradicción;
b. cuál es el grado de entendimiento y comprensión entre la instancia erogadora, la intermediadora y la recipiendaria de los fondos internacionales; ¿existe un proceso fluido y políticamente deliberado o, por el contrario, hay vacíos insalvables entre una instancia y la otra?;
c. ¿cuáles son los resultados del asistencialismo "políticamente correcto" que caracteriza las acciones de la cooperación internacional? Aquí se podría estudiar el interesante fenómeno de la dispersión de la sociedad civil como resultado de la competencia desleal entre sus grupos por los financiamientos internacionales, y el no menos importante de la disrupción violentada de las identidades y mentalidades locales con nuevas formas de aculturación por medio de los financiamientos externos. Por ejemplo, la "literatura etnocentrada" como parte de la ética de "escribir para el mercado" o para lo que es mercadeable en los ámbitos de la cooperación internacional, las oenegés y los cónclaves internacionales ligados a todo esto, o bien como expresión genuina de una diferencia cultural marginada, oprimida y explotada. Todo esto nos llevaría, como parte de una agenda de los Estudios Culturales y Literarios Latinoamericanos, a evaluar si la cooperación internacional de hecho soluciona o al menos alivia la situación de la población que constituye el objetivo de la ayuda, o si su función es puramente de injerencia foránea en asuntos internos, punta de lanza de la globalización neoliberal y paliativo que sirve para ocultar los problemas estructurales que hacen posible la división Norte-Sur, tal y como la conocemos hoy día.

6. Sobre la necesaria readecuación metodológica de los Estudios Culturales

Partiendo de lo expuesto, tenemos que resulta ineludible una necesaria readecuación de los supuestos teóricos e ideológicos de los Estudios Culturales de izquierda académica estadounidense, para explicar los hechos y las dinámicas interculturales en América Latina, desde América Latina, para y por América Latina, y no tanto desde, por y para llenar necesidades carreristas y sentimentales de algunos de los profesores de la izquierda de campus. Al menos, no sólo para eso. Una de las readecuaciones más importantes en este sentido, sería la que aplicaría los criterios ideológicos de los Estudios Culturales también a quienes ejercen esos estudios y las intercesiones derivadas de la ética profesional "políticamente correcta", para así determinar hasta qué punto la solidaridad y la intercesión hacia los grupos subalternos es o no neocolonialismo cultural y moral, y asistencialismo y pater(mater)nalismo que se hacen efectivos por medio de la idealización de las nociones de "pueblo", "lo popular" y "el subalterno", así como de la autopercepción de los académicos solidarios como apóstoles de los desposeídos. Igualmente, este tipo de estudios abre un inmenso campo de investigación si consideramos el discurso del subalterno como un discurso plenamente conciente de las necesidades subjetivas de quien lo solicita y, por tanto, inteligentemente adecuado a esos fines, originalmente estratégico y adaptado a las necesidades cambiantes de los rubros de los financiamientos internacionales, las modas académicas primermundistas y los entusiasmos que éstas despiertan en algunos profesores universitarios, así como a las propias necesidades de supervivencia de los subalternos mismos. La lectura de Robinson Crusoe, de Daniel Defoe, y de La Tempestad, de William Shakespeare, resultan imprescindibles para estudiar a Viernes y a Calibán como espejos construidos para que sus autores se afirmen a sí mismos como seres hegemónicos frente a ellos, y también para contrastar este mecanismo especular con las respuestas complacientes y adecuadas "al gusto del cliente" que los informantes indígenas suelen ofrecer a antropólogos y turistas, respecto del aura de ancestralidad milenaria que éstos buscan afanosamente para afianzarse como sujetos hegemónicos paternalistas al hacer trabajo de campo y practicar la intercesión en favor del subalterno.

Quizás con estos estudios se superarían las inútiles diatribas acerca de quién miente, si el subalterno que se apega a la Political Correctness para decir lo que el sujeto dominante quiere oír, o quienes señalan el hecho como un elemento que forma parte de las estrategias subalternas de supervivencia. Fuera de puritanismos y conductismos "políticamente correctos", ficcionalizar, exagerar, modificar los hechos e incluso mentir son, entre otras muchas conductas humanas, recursos válidos del subalterno (quien no es ni ha sido ni tiene por qué ser un sujeto moralmente "puro") para lograr lo que quiere lograr de sus "benefactores".

Esta vuelta del revés de los Estudios Culturales quizás nos esclarezca que considerar al subalterno como un ser plenamente humano, falible e imperfecto, plantea nuevos y más grandes retos para él mismo y para quienes se solidarizan con sus luchas y su justo derecho a ocupar el lugar que le corresponde en el concierto de las ciudadanías. Asimismo, al asumir esta vuelta del revés quizás se evitarían muchas de las garrafales falsedades que sobre nuestra interculturalidad se publican en Estados Unidos por parte de algunos profesores que se han constituido en abanderados de la subalternidad, los cuales alteran los hechos para luego "denunciarlos" ante un público desinformado, incauto y culposo, buscando así procurarse una imagen adecuada a sus necesidades carreristas de progresismo ideológico y a su idea del "éxito profesional" mercadeable (11). Quizás se eviten así también los linchamientos morales en congresos especializados, la censura académica y los bloqueos al trabajo de quienes no piensan en la línea de la izquierda de campus (12). Esto en nada contribuye a la consolidación de unos Estudios Culturales y Literarios Latinoamericanos situados en la realidad factual de su objeto de estudio. Quizás la vuelta del revés que proponemos, logre algo en este sentido y nos ubique en el camino de un diálogo entre las dos academias en pugna por el mismo objeto de estudio (América Latina): la academia dominante primermundista, y la latinoamericana.

Es justamente en el marco de esta relación interacadémica que planteamos la última tesis de esta propuesta.

Sobre la necesidad de sistematizar la inevitable discusión metodológica acerca de la pertinencia de la teoría poscolonial para el análisis de América Latina, y el debate sobre el funcionamiento de los mestizajes diferenciales que caracterizan la interculturalidad de los países multiculturales latinoamericanos; lo cual implica discutir el tipo de relaciones políticas que operan entre las academias del primero y el tercer mundos.

Como se sabe, el sentido de la producción de cultura y conocimientos en América Latina a menudo difiere de muchas maneras de la producción de conocimientos que sobre ella se realiza en la academia estadounidense. La diferencia tiene que ver con las necesidades de tales producciones en lo referido al lugar y al sujeto de las enunciaciones respectivas y, consecuentemente, con los objetivos que cumple y el efecto que produce en los receptores y actores de sus resultados ideológicos y políticos.

El espacio de debate que sobre los criterios metodológicos para pensar la América Latina se abre en esta disyuntiva, tiene su historia y su locus más recientes en Estados Unidos. Pero las voces latinoamericanas que teorizan para y desde América Latina, al interpelar los criterios centralistas que la teorizan como periferia (incluidas sus versiones solidaristas y autodesconstructivas), se han ganado a pulso un lugar de interlocución imposible de ignorar por parte de la academia hegemónica (13).

Por ello, a los Estudios Culturales Latinoamericanos se les plantea el desafío de ubicar su enunciado en el marco de las corrientes teóricas que animan el análisis de América Latina en el contexto académico estadounidense, en donde conceptos como posmodernismo, poscolonialismo y subalternismo se aplican a este análisis formando parte de otras metodologías al uso, entre las que se cuentan las de los Estudios Latinoamericanos (de área) y las de otras, producidas por la ola posmodernista y posestructuralista, por ejemplo las de los Estudios Culturales europeos y estadounidenses. Lo anterior ha generado interesantes hibridaciones como la de los Estudios Culturales Subalternos Latinoamericanos, un terreno cognoscitivo y epistemológico de fronteras y objeto de estudio bastante movedizos e indeterminados, que se hace necesario estudiar con detenimiento para poder fijar la naturaleza y los alcances de su aporte.

Es, pues, en el mar de fondo de acercamientos teóricos representados por el orientalismo y el poscolonialismo subalternista (Said, Guha y seguidores) y el occidentalismo y el posoccidentalismo (Fernández Retamar, Coronil, entre otros), que se plantea como algo necesario, primero, una desconstrucción del operativo transpolador de las categorías poscolonial-subalternistas al estudio de América Latina, estableciendo el eje histórico y cultural que diferencia a esta área geocultural de las áreas cuyo análisis dio lugar a la categorización mencionada.

Este eje está dado por las vicisitudes concretas de la formación y desarrollo del conjunto de los intrincados mestizajes diferenciados y diferenciantes que constituyeron la realidad colonial y poscolonial latinoamericana, y que produjeron un sujeto clasistamente plural y diferenciadamente mestizo en lo etnocultural, el cual vive y crea una plural interculturalidad suigéneris (sin nombre) que ejerce como identidad cultural propia y diversa desde sus diferencias mestizadas (articuladas) al identificarse identificando a sus contrapartes, ya sea como criollo, mestizo, indio, mulato, o desde cualquiera otra identificación posible todavía innombrada.

En segundo lugar, es necesario proponer la problematización de los conceptos de occidentalismo y posoccidentalismo (en su relación con el papel de América Latina en la construcción de la Modernidad mundial) imbricándolos con la noción de mestizajes diferenciales interétnicos e interculturales, tratando con ello de establecer teóricamente la especificidad cultural de América Latina y, con ella, la ruta metodológica para teorizarla con nociones que trasciendan la mímica que implica el uso del aparato poscolonial subalternista, cuya vertiente ideológica multiculturalista y "políticamente correcta" (que es la que suele transpolar mecánicamente sus criterios para aplicarlos al estudio de la América Latina) sirve a intereses más ligados al escalafón de la carrera docente universitaria estadounidense que a los de la democratización latinoamericana, alineándose así con los intereses de la globalización en clave neoliberal que, desde sus centros, subalterniza al "resto del mundo" (the West and the rest) homogenizándolo como conjunto de grupos segmentados de consumidores (14).

Con relativa independencia de la ubicación de quien teoriza, la producción teórica en, desde y para América Latina colisiona así con la que se realiza sobre ella. Es en el vértice de esta colisión que los Estudios Culturales y Literarios Latinoamericanos necesitan ubicar su punto de vista, y es en la frontera de cierta movilidad cultural desde América Latina hacia el mundo que los investigadores deberían ubicar su lugar de enunciación.

Esta última afirmación implica una ética intelectual y académica que es la que tiene que dialogar con las éticas respectivas de la academia estadounidense, no sólo en el espacio que posibilita ésta (por ejemplo, LASA, MLA, etc.), sino también en espacios latinoamericanos en América Latina, la mayoría de los cuales es necesario forjar, especialmente en áreas marginadas de la atención académica primermundista, como Centroamérica y el Caribe. Ojalá estas propuestas sirvan para establecer vínculos de debate académico sobre las problemáticas aquí abordadas, más allá de ideologías e intereses carreristas particulares. Ojalá estas líneas de verdad contribuyan al forjamiento de una agenda que anime una crítica cultural y literaria que, sin renunciar a la novedad académica primermundista, se construya como un producto original a partir de la deducción de metodologías adecuada a la especificidad múltiple y diferenciada de su objeto de estudio: las culturas y las literaturas latinoamericanas.

Bibliografía

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Chaturvedi, Vinayak. Mapping Subaltern Studies and the Poscolonial. London: Verso, 2000.
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Fernández Retamar, Roberto. "Nuestra América y Occidente", Casa de las Américas 98, Cuba, CASA, 1976.
Guha, Ranajit and Gayatri Chakravorti Spivak. Selected Subaltern Studies. New York: Oxford University Press, 1988.
Lutz, Christopher H. Santiago de Guatemala 1541-1773. City, Caste and the Colonial Experience. Norman and London: University of Oklahoma Press, 1994.
Mongia, Padmini ed. Contempórary Poscolonial Theory. London: Arnold, 1997.
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_____. Stoll-Menchú: la invención de la memoria. Guatemala: Consucultura, 2001.
Recinos, Ivonne N. Narrar la patria y prefigurar una nación excluyente en el Reino de Guatemala: 1680-1824. Tesis doctoral. Departamento de Lenguas y Literaturas Hispánicas, Universidad de Pittsburgh, 2002. Manuscrito.
Said, Edward. Orientalism. New York: Vintage, 1979.
Volek, Emil, ed. Latin America Writes Back. Postmodernity in the Periphery. New York-London: Routledge, 2002.

Notas

(6) Ver al respecto: José Joaquín Brunner, "Traditionalism and Modernity in Latin American Culture", en Volek.
(7) Ver al respecto: Mario Roberto Morales, "Autochthonous Cultures and the Global Market", en Volek. También, Morales, La articulación de las diferencias.
(8) Ver al respecto: Edward F. Fischer, "La verdad y sus consecuencias"; y Jennifer Schirmer, "Decir la verdad", en Morales, Stoll-Menchú: la invención de la memoria.
(9) En La articulación de las diferencias desarrollo una propuesta metodológica sobre cómo pensar y teorizar interculturalidades mestizadas partiendo del caso guatemalteco y de la necesidad política que Guatemala tiene de democratizar el ejercicio de su interculturalidad.
(10) Sobre la pertinencia de aplicar la teoría poscolonial al estudio de América Latina, ver los dos libros de Castro-Gómez citados en la bibliografía, y también Mario Roberto Morales, "Modernidad periférica y mestizaje diferencial en América Latina". Coloniality at Large. Mabel Moraña, Enrique Dussel y Carlos Jáuregui, eds. Duke University Press. En prensas.
(11) Los siguientes son dos ejemplos de falseamiento por exageración y por desconocimiento histórico, así como de fingida moralidad "ejemplar" a partir de la mentira disfrazada de juicio académico:
"Metafóricamente hablando, podríamos decir que el ladino es como el blanco sudafricano, aunque dicha metáfora sea sólo operativa. Nietzcheana, si prefieren. El ladino es culpable de una de las discriminaciones más atroces en la historia de la humanidad. Frente a tremenda empresa genocida, o uno se ubica del lado del sujeto subalterno para crear una nueva alternativa multiétnica, o bien uno defiende la hegemonía tradicional". (Arturo Arias, "¿Pocolonialidad ladina, subalternidad maya? La difícil adecuación de corrientes teórico-metodológicas a espacios simbólicos étnicos", Chicago, LASA98, septiembre 1998, ponencia: 7).
"En Guatemala, los ladinos fundamentalmente construyen su presente subjetividad sobre la base de que ellos ganaron la guerra y por tanto deben seguir siendo el grupo dominante..." (9)
"When the Guatemalan military dictatorship burned down the Spanish embassy in Guatemala City on 31 January 1980, I, like the vast majority of Guatemalans, was horrified. This event was as traumatic for us as the destruction of the World Trade Center has been for Americans". (...)
"My modest trajectory as an ethical objector to dictatorship is not a secret..."
Traducción:
"Cuando la dictadura militar quemó la Embajada de España en la ciudad de Guatemala, el 31 de enero de 1980, yo, como la vasta mayoría de guatemaltecos, me horroricé. Este hecho fue tan traumático para nosotros como lo ha sido para los estadounidenses la destrucción del World Trade Center". (...)
"Mi modesta trayectoria como opositor ético a la dictadura no es un secreto..." (Arturo Arias. "Reply". Forum. PMLA. January 2002. Volume 117. Number 1: 126-127, traducción mía).
De estos juicios demencialmente exagerados y, por ello, falsos, se deduciría que Guatemala es un país dividido entre ladinos malos que tienen un ejército criminal, y "mayas" buenos que perdieron una guerra de guerrillas contra los primeros. La opción "por el pueblo" es muy fácil ante un cuadro tan simple. Pero la realidad es mucho más compleja, como puede atestiguar cualquiera con un conocimiento mínimo de ese país; y es a esa complejidad a la que no se le puede responder con falsedades como estas; al contrario, la intricada realidad guatemalteca obliga a investigaciones y reflexiones científicamente más responsables y moralmente más autorizadas. Además, apelar a la idea de Nietzche de que "no hay hechos, sólo interpretaciones" para "fundamentar" un opinionismo ideologizado, soslaya el hecho de que las interpretaciones ideologizadas operan sobre las percepciones ideologizadas de lo real, y olvida que lo real existe y actúa a pesar de esas percepciones, y que uno de los objetivos del trabajo intelectual es tratar de captar el comportamiento de lo real al margen de percepciones ideologizadas.
(12) Ver al respecto: Morales, "El neomacartismo estalinista", y también el "Prólogo a la segunda edición" de La articulación de las diferencias.
(13) El libro de Volek citado en la bibliografía es un elocuente ejemplo de esto.
(14) En este terreno se hace también necesario examinar cuidadosamente las posiciones críticas que dentro del poscolonialismo han planteado problemáticas de método que sin duda interesan al estudio de las sociedades que se originan en los procesos colonizadores, por ejemplo, las de Ahmad. También las de Arif Dirlik, Kwame Anthony Apiah y otros (ver Mongia). Y las que cuestionan el subalternismo como "teoría", por ejemplo las de de Sumit Sarkar y otros (ver Chaturvedi).