Mario Roberto Morales: Los estudios culturales: Una vuelta del revés

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Mario Roberto Morales
La Insignia. Guatemala, octubre del 2004.

Culturas populares y mercado

A partir de la aceptada necesidad de que el estudio de la producción, circulación y consumo de culturas populares pasa por el análisis de la mediación del mercado y sus leyes en este proceso, es necesario analizar las modalidades específicas en que esta mediación ocurre en los diferentes países latinoamericanos para, entre otras posibilidades cognoscitivas, determinar la naturaleza de las negociaciones identitarias que esas dinámicas producen en las comunidades productoras de cultura popular, en los grupos de intermediación entre productores y consumidores, y, finalmente, en los grupos que consumen estos bienes. La producción artesanal en serie para la exportación, y los consumos audiovisuales globalizados en las comunidades indígenas, son aspectos clave de documentar e interpretar en tal sentido, así como ciertos productos industriales locales que otorgan al consumidor un ilusorio sentido de identidad "nacional" interclasista e interétnica, precisamente por el mero hecho de consumirlos (1). Este es un vasto campo de estudio sobre el que todavía hace falta mucho esfuerzo intelectual.

I. Usos de las culturas populares por las tendencias esencialistas
en los grupos etnonacionalistas

Las interpretaciones que de los objetos de cultura popular hacen algunas elites intelectualizadas, desde perspectivas ideológicas esencialistas, sobre el origen y las funciones de estos objetos, deben ser cuidadosamente estudiadas. Estas interpretaciones otorgan orígenes y funciones de cohesión, legitimación e identidad esenciales y fundamentales a los objetos de cultura popular, a menudo sin historizar esos orígenes y funciones. Sin menoscabo de que los objetos de cultura popular puedan de hecho cumplir funciones de cohesión, legitimación e identificación étnicas, estas funciones serían mucho más efectivas políticamente si se las historizara. Si se las propone rodeadas de aires de ancestralidad fundamentalista, pierden gran parte de su efecto, pues se presentan a los ojos de los otros segmentos de la sociedad como expresiones ingenuas o primitivistas de un sujeto popular "mágico" y "macondizado".

Convendría, por tanto, que a la hora de reivindicar dignificación para las vestimentas indígenas de Guatemala como elementos culturales diferenciadores, se historizara esta reivindicación, pues esos trajes pueden ser interpretados como una evidencia histórica de la dominación española y criolla. Y aunque los grupos indígenas están en el derecho de resignificar el sentido identitario de sus vestimentas, el hacerlo reclamando por ejemplo una ancestralidad precolombina como base de su legitimación resulta en confusión e inefectividad política. En este terreno, los estudios culturales tienen un campo de trabajo muy grande para establecer rasgos de mentalidades populares que animan la convivencia social.

II. Las modas teóricas en la academia estadounidense
como base del etnonacionalismo fundamentalista

Después del debate interétnico librado por la prensa a lo largo de los años noventa, en Guatemala se ha llegado a comprender que la transpolación mecánica del multiculturalismo estadounidense para explicar y, sobre todo, para democratizar las relaciones interétnicas de ese país, no es efectivo para los esfuerzos de los grupos culturalistas, pues la magnificación de la "diferencia cultural" como eje de las luchas reivindicativas, no cuaja en sociedades en las que, a diferencia de la estadounidense, el mestizaje conflictivo es el eje de la interculturalidad. Igual cosa ocurre con expedientes académicos que, por medio de la intercesión, algunos profesores de Estados Unidos impulsan en Guatemala para contribuir a la lucha de los grupos indígenas culturalistas. Por ejemplo, ocurre esto con la Identity Politics, que gira en torno a la diferencia cultural y que funciona en una sociedad en la que el sujeto étnico dominante no se mestiza a no ser como excepción que confirma esta regla. Pero en sociedades en las que el mestizaje cultural y biológico es la norma, lo que se impone para comprender las dinámicas interétnicas es estudiar las múltiples formas en las que las diferencias culturales se articulan, dando origen a innumerables variantes de mestizaje que de hecho no caben ni la colonial división de indios y ladinos, ni en la posmoderna y "políticamente correcta" de "mayas" y "mestizos".

Algo parecido ocurre con la teoría post colonial en países en los que, desde hace casi dos siglos se ha venido amasando una cultura mestiza, conflictiva y esquizoide, cuyo principal problema no reside en cómo desembarazarse del legado colonial por medio de la aplicación a la inversa de sus códigos culturales. La originalidad cultural mestiza de América Latina no puede hacerse encajar en el molde poscolonial, a no ser que se falseen sus especificidades y se inventen generalizaciones "macondizadas" de las mismas. Los estudios culturales latinoamericanos tienen aquí la tarea de formular metodologías específicas para el estudio de las particularidades interculturales latinoamericanas, en lugar de partir del fácil expediente de "aplicar" mecánicamente una moda teórica del Primer Mundo para estudiar el tercero, aunque en este caso la teoría de marras se haya originado en este último.

Finalmente, la moral derivada de la Political Correctness estadounidense, tal como se practica por algunas izquierdas de campus en este país, tiende, por medio de la intercesión de ciertos profesores con becas de verano y otras, a ilusionar a los sectores subalternos organizados en los llamados "nuevos movimientos sociales" y que forman parte de la llamada "sociedad civil" en nuestros países, en cuanto a que la victimización estratégica de las víctimas es un arma de lucha efectiva para hacer avanzar las reivindicaciones culturalistas y otras. Esta moralidad "políticamente correcta" resulta, a mi modo de ver, de la confluencia de una fuerte tradición puritana que orilla a muchos académicos a la doble moral necesariamente resultante de la rigidez puritanista, la cual se articula con otra tradición cultural estadounidense, esta vez de orden "científico", pedagógico y psicológico: el conductismo, basado en esa especie de reflexología que condiciona conductas aprendidas en el sujeto sin que éste modifique sus actos a partir de un conocimiento y comprensión del sentido de los mismos.

Yo creo que la convergencia del puritanismo y el conductismo da vida a la Political Correctness, la cual, en países en los que la exigua modernidad no obliga todavía a sus habitantes a aprender cómo aparentar ser justos, correctos y buenos, o estar alegres, tristes o serenos porque así lo exigen las necesidades laborales y sociales, este expediente aparece como lo que es: una conducta fingida y una doble moral evidente. Los estudios culturales latinoamericanos tienen mucho que hacer para enfocar sus análisis desde un punto de apoyo ético pero no moralista, menos aún si se trata de un moralismo "políticamente correcto".

III. La agenda globalizadora de la cooperación internacional
y su apoyo a los "nuevos movimientos sociales" en el Tercer Mundo

Los "nuevos movimientos sociales", entre los que se cuentan los movimientos etnonacionalistas en América Latina, son financiados por la cooperación internacional. Las agendas políticas, los criterios y mecanismos de erogación, intermediación y recepción de fondos desde los países donantes hasta los grupos recipiendarios deben ser estudiadas por los estudios culturales para establecer entre otras cosas:

a) qué sentido tiene que los países globalizadores financien movimientos culturalmente diferenciadores en el Tercer Mundo, y cuál es el objetivo estratégico detrás de esta aparente contradicción;
b) cuál es el grado de entendimiento y comprensión entre la instancia erogadora, la intermediadora y la recipiendaria de los fondos internacionales; ¿existe un proceso fluido y políticamente deliberado o, por el contrario, hay vacíos insalvables entre una instancia y la otra?
c) cuáles son los resultados del asistencialismo "políticamente correcto" que caracteriza las acciones de la cooperación internacional. Aquí se podría estudiar el interesante fenómeno de la dispersión de la sociedad civil como resultado de la competencia desleal entre los grupos por los financiamientos internacionales, y el no menos importante de la disrupción violentada de las identidades y mentalidades locales con nuevas formas de aculturación por medio de los financiamientos externos. Por ejemplo, la "literatura etnocentrada" como parte de la ética de "escribir para el Mercado" o para lo que es mercadeable en los ámbitos de la cooperación internacional, las oenegés y los cónclaves internacionales ligados a todo esto, o bien como expresión genuina de una diferencia cultural marginada, oprimida y explotada. Todo esto nos llevaría, como parte de una agenda de los Estudios Culturales Latinoamericanos, a evaluar si la cooperación internacional de hecho soluciona o al menos alivia la situación de la población que constituye el objetivo de la ayuda, o si su función es puramente contrainsurgente, de injerencia foránea en asuntos internos, punta de lanza de la globalización neoliberal y paliativo que sirve para ocultar los problemas estructurales que hacen posible la división norte-sur tal y como la conocemos hoy día.

IV. La necesaria readecuación metodológica de los estudios culturales

Partiendo de lo expuesto, tenemos que resulta ineludible una necesaria readecuación de los supuestos teóricos e ideológicos de los estudios culturales de izquierda académica estadounidense, para explicar los hechos y las dinámicas interculturales en América Latina, desde América Latina, para y por América Latina, y no tanto desde, por y para llenar necesidades carreristas y sentimentales de algunos de los profesores de la izquierda de campus. Al menos, no sólo para eso.

Una de las readecuaciones más importantes en este sentido, sería la que aplicaría los criterios ideológicos de los Estudios Culturales también a quienes ejercen esos estudios y las intercesiones derivadas de la ética profesional "políticamente correcta", para así determinar hasta qué punto la solidaridad y la intercesión hacia los grupos subalternos es o no colonialismo cultural y moral, asistencialismo y pater(mater)nalismo que se hacen efectivos por medio de la idealización de las nociones de "pueblo", "lo popular" y "el subalterno", así como de la autopercepción de los académicos solidarios como apóstoles de los desposeídos. Igualmente, este tipo de estudios abre un inmenso campo de investigación si consideramos el discurso del subalterno como un discurso plenamente conciente de las necesidades subjetivas de quien lo solicita y, por tanto, inteligentemente adecuado a esos fines, originalmente estratégico y adaptado a las necesidades cambiantes de los rubros de los financiamientos internacionales, las modas académicas primermundistas y los entusiasmos que despiertan en los profesores universitarios, así como las propias necesidades de supervivencia de los subalternos mismos.

Quizás con estos estudios se superarían las inútiles diatribas acerca de quién miente, si el subalterno que se apega a la Political Correctness para decir lo que el sujeto dominante quiere oír, o quienes señalan el hecho como parte de las estrategias subalternas de supervivencia. Fuera de puritanismos y conductismos "políticamente correctos", ficcionalizar, exagerar, modificar los hechos e incluso mentir son, entre otras muchas conductas humanas, recursos válidos del subalterno (quien no es ni ha sido ni tiene por qué ser un sujeto moralmente "puro") para lograr lo que quiere lograr de sus "benefactores". Esta vuelta del revés o, para decirlo en lenguaje popular, "vuelta del calcetín" de los Estudios Culturales quizás nos esclarezca que considerar al subalterno como un ser plenamente humano, falible e imperfecto, plantea nuevos y más grandes retos para él mismo y para quienes se solidarizan con sus luchas y su justo derecho a ocupar el lugar que le corresponde en el concierto de las ciudadanías. Asimismo, quizás se evitarían muchas de las garrafales falsedades que sobre nuestra interculturalidad se publican en Estados Unidos por parte de algunos profesores que se han constituido en abanderados de la subalternidad, los cuales alteran los hechos para luego "denunciarlos" ante un público desinformado e incauto, y así procurarse una imagen adecuada a sus necesidades carreristas de progresismos ideológico y a su idea del "éxito profesional" mercadeable (2). Esto en nada contribuye a la consolidación de unos estudios culturales latinoamericanos situados en la realidad factual de su objeto de estudio. Quizás la "vuelta del calcetín" que proponemos, logre algo en este sentido (3).

Notas

(1) En el caso de Guatemala, dos productos cuyo consumo otorga a sus consumidores este sentido de identidad "nacional" son la Cerveza Gallo y el Pollo Campero, cuya publicidad relaciona su sabor y demás virtudes con el paisaje físico y étnico del país y con sus tradiciones populares, haciéndolos pasar a formar parte de la noción de "lo propio" o "lo nuestro" en el imaginario popular.
(2) Los siguientes son dos ejemplos de falseamiento por exageración y por desconocimiento histórico, así como de fingida moralidad "ejemplar" a partir de la mentira disfrazada de juicio académico:
"Metafóricamente hablando, podríamos decir que el ladino es como el blanco sudafricano, aunque dicha metáfora sea sólo operativa. Nietzcheana, si prefieren. El ladino es culpable de una de las discriminaciones más atroces en la historia de la humanidad. Frente a tremenda empresa genocida, o uno se ubica del lado del sujeto subalterno para crear una nueva alternativa multiétnica, o bien uno defiende la hegemonía tradicional". (Arturo Arias, "¿Pocolonialidad ladina, subalternidad maya? La difícil adecuación de corrientes teórico-metodológicas a espacios simbólicos étnicos", Chicago, LASA98, septiembre 1998, ponencia: 7).
"En Guatemala, los ladinos fundamentalmente construyen su presente subjetividad sobre la base de que ellos ganaron la guerra y por tanto deben seguir siendo el grupo dominante..." (9)
"When the Guatemalan military dictatorship burned down the Spanish embassy in Guatemala City on 31 January 1980, I, like the vast majority of Guatemalans, was horrified. This event was as traumatic for us as the destruction of the World Trade Center has been for Americans". (...)
"My modest trajectory as an ethical objector to dictatorship is not a secret..."
Traducción:
"Cuando la dictadura militar quemó la Embajada de España en la ciudad de Guatemala, el 31 de enero de 1980, yo, como la vasta mayoría de guatemaltecos, me horroricé. Este hecho fue tan traumático para nosotros como lo ha sido para los estadounidenses la destrucción del World Trade Center". (...)
"Mi modesta trayectoria como opositor ético a la dictadura no es un secreto..."
(Arturo Arias. "Reply". Forum. PMLA. January 2002. Volume 117. Number 1: 126-127, traducción mía).
De estos juicios se deduciría que Guatemala es un país dividido entre ladinos malos que tienen un ejército criminal, y "mayas" buenos que perdieron una guerra de guerrillas contra los primeros. La opción "por el pueblo" es muy fácil ante un cuadro tan simple. Pero la realidad es mucho más compleja, como puede atestiguar cualquiera con un conocimiento mínimo de ese país; y es a esa complejidad a la que no se le puede responder con mentiras como estas; al contrario, la intricada realidad guatemalteca obliga a investigaciones y reflexiones científicamente más responsables y moralmente más autorizadas.
(3) Mi contribución hasta ahora a esta "vuelta del calcetín" se concretiza en mis libros, La articulación de las diferencias o el síndrome de Maximón (Guatemala: Flacso, 1999) y Stoll-Menchú: la invención de la memoria (Guatemala: Consucultura, 2001.