Marc Saint-Upéry: Los límites de los movimientos sociales: Una reflexión intempestiva (II)

El dilema del anticapitalismo

¿Son necesariamente "antisistémicos" los movimientos sociales? ¿Prefiguran en algún modo que no sea puramente retórico la superación de los actuales patrones de producción y de redistribución de la riqueza social? En realidad, esta interrogación se subdivide en dos: 1/¿Existen MS que no sean políticamente progresistas y/o socialmente emancipadores? 2/¿Se inscriben los MS progresistas en una perspectiva creíble de superación del capitalismo?

Para contestar a la primera pregunta, me parece difícil negar que movilizaciones como, por ejemplo, las que fueron fomentadas contra la inseguridad por Juan Carlos Blumberg en la Argentina, o la "Marcha del Silencio" contra la delincuencia en Ciudad de México (14), presenten todas las características canónicas definidas por la sociología de los MS (15). La existencia de MS nítidamente "reaccionarios" -y tal vez de valores reaccionarios en algunos MS progresistas- puede sólo fortalecer mi línea de argumentación. Sin embargo, por razones de espacio y de comodidad, me limitaré a examinar el problema del potencial anticapitalista o socialista de los MS generalmente reconocidos como "progresistas". El problema se plantea en dos aspectos: el de las creencias y de las expectativas racionales de los movimientos, y el del contenido concreto de sus prácticas de acción y organización.

En un artículo reciente, James Petras, el prolijo académico estadounidense que dedica la mayor parte de su tiempo a sermonear la izquierda latinoamericana sobre la debilidad de su dinamismo revolucionario, se indignaba de que el dirigente del FMLN salvadoreño, Schafik Hándal, le hubiese confesado, a propósito de la perspectiva del socialismo, "que para eso faltaban siglos, que estaba muy lejos"(16). En un tono más diplomático, el líder farabundista expuso recién su punto de vista sobre el tema: "En realidad, nuestro supuesto radicalismo no se puede definir en la actualidad como anticapitalismo total. […] no se trata de la abolición inmediata del capitalismo en general, de toda expresión de relaciones capitalistas de producción, distribución e intercambio [sino] de abolir el capitalismo neoliberal dependiente y asegurar el desarrollo nacional con justicia social y en democracia participativa, que supere la pobreza, el desempleo profundo y crónico, el atraso educativo, cultural y científico-técnico, que garantice la salud, la vivienda, el medio ambiente, la equidad de géneros; que reactive la economía, reconstruya y fortalezca el tejido productivo nacional, agropecuario e industrial, apoyando la pequeña y mediana empresa, las empresas cooperativas y desarrollando la integración regional." (17)

Es sumamente sintomático de la actual situación ideológica de la izquierda el hecho de que nadie en América Latina, por radical que sea su genealogía política (e incluso un movimiento guerrillero como las FARC), proponga seriamente otra perspectiva (18). No tengo ninguna objeción de principio contra el planteamiento de Schafik Hándal, aunque se podría siempre discutir en detalle. Lo que me preocupa es que la conformidad más o menos tácita -o el silencio confuso- sobre propuestas de este tipo reflejan más bien no sólo la pobreza, sino la simple inexistencia de cualquier debate serio y articulado sobre las formas y los contenidos de una posible sociedad poscapitalista, tanto en las filas de los supuestos revolucionarios como en las de los supuestos reformistas.

Veo dos razones para esta púdica remoción. Primero el hecho de que, más allá de reacciones superficiales y poco convincentes -tipo: "la Unión Soviética fue víctima de una conspiración imperialista"; o al revés: "nosotros nunca tuvimos nada que ver con el modelo soviético" (19)-, en América Latina, el fracaso estrepitoso de los regímenes de Europa oriental y de algunos de sus clientes y aliados en tercer mundo -sin hablar de la paradójica evolución de la República Popular China- nunca fue procesado debidamente por la izquierda en el nivel de la reflexión teórica y estratégica. Eso vale a fortiori por un tema completamente tabú en la izquierda latinoamericana, lo que los mismos economistas oficiales cubanos llaman púdicamente "el agotamiento del régimen de crecimiento extensivo"; o sea, el desempeño catastrófico de la economía de comando de tipo soviético -subsidiada ayer por la URSS, hoy por los dólares de la emigración y del turismo- en la isla caribeña (20).

La segunda razón, íntimamente vinculada con la primera, es que tampoco existe en el continente, no digo una reflexión, sino siquiera el anhelo de reflexionar en serio sobre las formas institucionales, los incentivos económicos y antropológicos y los mecanismos motivacionales que podrían hacer sustentable a mediano y largo plazo un socialismo democrático en el mundo en general y en países del tercer mundo en particular (21).

Ahora bien, en la doxa de la izquierda anticapitalista y anti-imperialista latinoamericana, una escapatoria frecuente a la problematización de la institucionalidad concreta de la sociedad poscapitalista es el postulado de la existencia de un substrato antropológico comunitario y solidarista que bastaría recuperar y revitalizar para definir los rasgos esenciales de un socialismo autóctono o de un desarrollo alternativo. Existen, obviamente, antecedentes filosóficos e ideológicos de esta tesis en las varias síntesis de socialismo y populismo romántico que emergieron en la Europa del siglo XIX -pensamos en el famoso debate entre Marx y Vera Zasulich sobre el mir (comunidad campesina tradicional) ruso- y varios equivalentes funcionales de ésta en otros espacios geográfico-culturales. En la misma América Latina, se podría citar innumerables declinaciones y variaciones de este tema, que van desde las hipótesis teóricas más o menos articuladas, con referencias a Karl Polanyi, a Marcel Mauss o a trabajos históricos y antropológicos sobre la resistencia de la economía moral del campesinado o de los sectores populares frente a la modernización capitalista, hasta el simple cliché retórico esencialista.

Nos bastará aquí mencionar su formulación emblemática -a media distancia entre la teoría y el eslogan- por uno de los principales formadores de opinión de la izquierda continental, Eduardo Galeano: "Es debido a la esperanza y no a la nostalgia que debemos recuperar un modo de producción comunitario y un modo de vida fundado no en la codicia sino en la solidaridad, en la viejas libertades y en la identidad entre los seres humanos y la naturaleza. […] Un sistema letal para el mundo y para sus habitantes, que pudre el agua, aniquila la tierra y envenena el aire y el suelo está en contradicción violenta con las culturas que sostienen que la tierra es sagrada porque nosotros, sus hijos, somos sagrados. Esas culturas despreciadas y negadas, tratan a la tierra como a su madre y no como materia prima y fuente de ingresos. Contra la ley capitalista de la ganancia, ellas proponen la vida del compartir, de la reciprocidad, de la ayuda mutua que en el pasado inspiró a la utopía de Thomas Moro y que hoy nos ayuda a descubrir la cara americana del socialismo, cuyas raíces más profundas yacen en la tradición de la comunidad."

De igual manera, aunque con un léxico más preciso, Anibal Quijano sostiene que "el sector privado socialmente orientado y su esfera pública no estatal", tal como se encuentran en las comunidades andinas, pueden servir como base para una "razón no instrumental" enfocada "en los fines, más que en los medios, y en la liberación, más que en el poder" (22). La aparente plausibilidad ideológica de este planteamiento ha sido considerablemente fortalecida tanto por la emergencia en varios países, en particular México, Guatemala, Ecuador y Bolivia, de poderosas movilizaciones campesinas-indígenas cimentadas en un indianismo políticamente autónomo -es decir que rechaza el paternalismo y el "ventrilocuismo" (23) de las corrientes indigenistas tradicionales promovidas por intelectuales blanco-mestizos-, como por las prácticas de organización y de reproducción/supervivencia autogestionadas de movimientos populares como el MST brasileño (asentamientos productivos, sistemas de formación y capacitación), los piqueteros argentinos (comedores, escuelas, cooperativas y emprendimientos varios) o sus compatriotas obreros de las empresas "recuperadas". Naturalmente, a quienes les reprochan -en particular, desde la defensa de la democracia representativa, de la modernidad liberal (en sus variantes neoliberales o más o menos socialdemócratas) y de la eficiencia económica y social- ingenuidad y anacronismo a los defensores de un socialismo de inspiración comunitaria autóctona, los ideólogos indianistas, pro-indianistas y neocomunitaristas contestan en general que no se trata ni de regresar a una vida agraria comunal idealizada, ni de rechazar las conquistas imprescindibles de la modernidad, sino de llegar a una síntesis armoniosa conforme a las condiciones sociales y culturales de los pueblos iberoamericanos. En resumen, el socialismo ya no sería "los soviets más la electricidad", sino "el ayllu más la fibra óptica", o "la autogestión más internet".

Desgraciadamente, en este nivel de abstracción sociológica, los argumentos en pro y en contra se pueden cruzar indefinidamente sin nunca llegar a una conclusión substancial. Quisiera bajar de las alturas estratosféricas de este debate civilizacional sobre modernidad y tradición, o sobre eficiencia y autonomía, y tratar de aterrizar en el terreno de las interacciones y evoluciones sociales concretas, sin prejuicios teleológicos sobre su contenido alienante o emancipador. Para eso, es imprescindible ajustar las cuentas con tres tendencias sistemáticas del discurso social-comunitarista latinoamericano: el moralismo, el ideologismo y el utopismo abstracto.

1/ Moralismo. Se trata de la confusión sistemática de categorías antropológicas y económicas -como las nociones de "reciprocidad", "redistribución" y "mercado"- o sociológicas -como "colectivismo", "comunitarismo" e "individualismo"- con categorías éticas o motivacionales -como "egoísmo" y "altruismo"-. Esta confusión está muy vinculada al hecho de que, en la izquierda, el debate sobre valores colectivos, motivaciones individuales y formas de organización social suele ser implícito y emocional, en lugar de ser explícito y racional. Además, el moralismo barato de ciertas vertientes de la izquierda es un efecto indirecto del amoralismo teórico de los marxismos patentados y, en gran parte -aunque con una mayor complejidad teórica y filológica-, del mismo Marx (24). No es aquí el lugar de entrar en este complejo debate, pero basta mencionar dos aspectos significativos: a) en términos epistemológicos, es bien conocido que, en el contexto ecológico y demográfico-cultural que es generalmente el suyo, la "reciprocidad" es una categoría que puede perfectamente ser reinterpretada en términos de estrategia "egoísta racional" (25); b) en el nivel más normativo, no es una casualidad que el resurgimiento del debate ético en el neomarxismo contemporáneo pase por una confrontación exhaustiva con las teorías liberales -en el sentido político- de la justicia económica y social y sea generalmente marcado por una notable convergencia con sus postulados más radicales (26).

2/ Ideologismo. Cuando, por ejemplo, los kataristas bolivianos hablaban a sus adeptos de "sacar Marx y Jesús de su cabeza" y reemplazarlos por la cosmovisión indígena, operaban una desnaturalización subrepticia de los patrones antropológico-culturales de percepción e interpretación de la realidad vigentes en las comunidades campesinas-indígenas del altiplano andino. La "cosmovisión" de los pueblos precapitalistas es una práctica simbólica contextualizada, no una doctrina cuasi-universalista del tipo de las religiones monoteístas o de las filosofías políticas modernas. La asunción de las nociones de "reciprocidad" y de "comunidad" al estatuto de conceptos ideológicos redentores les vacía de gran parte de su sustancia concreta y de su eficiencia material. No quiero negar que, en la dialéctica de lo "tradicional" y de lo "moderno", muy a menudo, la coloración emocional que la memoria identitaria de las prácticas ancestrales confiere a tal o cual tipo de aspiración social o económica "moderna" juega un papel importante y hace que el pasado en parte imaginado se transforma en criterio del futuro deseado por el medio de una complicada alquimia de las necesidades y de las expectativas. En este sentido, la vigencia y/o el recuerdo de las prácticas comunitarias precapitalistas pueden tener un fuerte sentido emancipador, y eso no sólo para los que las viven o las vivieron directamente. Sin embargo, la exaltación puramente ideológica de la "cosmovisión" solidaria de los pueblos originarios conlleva el peligro del doble discurso y de la doble moral, en particular cuando la retórica de la comunidad y de la reciprocidad recubre una racionalidad estratégica perfectamente clásica y "occidental" (27), inclusive con comportamientos colectivos o individuales maximizadores que podrían ser absolutamente legítimos si estuviesen asumidos por lo que son, en lugar de ser mistificados -o interpretados como "traición" de la cosmovisión cuando se vuelven demasiado vistosos o contraproducentes (28)-.

3/ Sin siquiera adentrarnos en el menudo problema de la interacción entre lo local/nacional y lo global, cabe decir que no sólo la sociedad -incluso sociedades como la boliviana, la ecuatoriana o la guatemalteca- no es un gran ayllu, sino que no puede serlo por razones funcionales, al igual que no debe serlo por razones normativas (29). Asímismo, la posible forma de organización de una sociedad poscapitalista compleja -y está profundamente equivocado quien piensa que la superación del capitalismo y la desalienación emancipadora de la división del trabajo, sin hablar de su utópica eliminación completa, presuponen una reducción unilateral de la complejidad social- no puede consistir en una simple reproducción en la escala societal de interacciones locales basadas en la minga, el ayni o el mutirão, sino en una combinación sui generis de elementos de redistribución centralizada (estatal), intercambio mercantil y reciprocidad comunitaria. El hecho de que, como lo señalé, no tengamos la receta detallada ni conozcamos todos los ingredientes de esta combinación -y ni siquiera la certidumbre de que se puedan conseguir en un horizonte humanamente concebible- no nos debe llevar a preferir construir castillos en el aire, aunque sean castillos de hermosa arquitectura precolombina.

En este sentido, las muy reales prácticas vernáculas (30) de reciprocidad y solidaridad comunitaria que se encuentran en el quehacer diario de los sectores populares latinoamericanos no pueden funcionar como patrón ideológico de la superación del modelo neoliberal de desarrollo, sino, más modestamente y en circunstancias que hay que determinar con cautela, como 1/ formas de capital social que pueden contribuir, a la par con otras formas y dinámicas sociales, a un modo de desarrollo alternativo o a la lucha contra la dependencia y la subalternidad y 2/ substrato sociológico concreto -entre otros factores morales y materiales- de un imaginario ético capaz de deconstruir, al menos en parte, la ilusión de la "naturalidad", de la "necesidad" y de la "eternidad" de las relaciones capitalistas de producción y dominación. Sin embargo, no existe ningún determinismo sociológico lineal que garantice que, por sí misma, tal o cual práctica solidaria tradicional o comunitaria, o incluso tal o cual práctica de autoorganización popular "moderna" y urbana, tengan un potencial "pansocietal" (en el sentido de ser aplicable a una amplia gama de interacciones sociales más allá de su propio contexto ecológico) o "intermodal" (en el sentido de prefigurar concretamente la posible institucionalidad política y económica de un modo de producción y de organización social poscapitalista) (31). Inclusive, no es necesario ser partidario de la concepción apologética del capitalismo popular promovida por Hernando de Soto (32) para entender que las redes comunitarias en las que se insertan actores sociales plebeyos pueden servir de capital social inicial a un desarrollo sui generis de relaciones desiguales de acumulación mercantil dentro de la economía popular.

Con lo que volvemos al carácter problemático y a la ambivalencia del supuesto carácter "antisistémico" de los movimientos sociales; eso no sólo en el nivel de su relativa indeterminación ideológica (incertidumbres de la perspectiva socialista), sino del propio tejido de prácticas "alternativas" que parecen justificar las extrapolaciones sobre su potencial anticapitalista. No quiero decir que los movimientos sociales sean totalmente prisioneros del horizonte de las relaciones de producción y de dominación imperantes, modificándolas sólo en espacios intersticiales y tal vez efímeros, sino que no se puede evaluar este supuesto potencial anticapitalista o poscapitalista sin tomar en cuenta la totalidad de las mediaciones políticas y ideológicas, por un lado, y de las condiciones socio-económicas y antropológicas "infraestructurales", por otro lado, que condicionan su contenido y su alcance.

Conclusiones provisionales

Como dije al inicio, el vigor de los MS es una condición sine qua non de cualquier dinámica transformadora, pero no basta la existencia de MS poderosos y beligerantes para ver los límites de lo posible desplazarse hasta el infinito. Veo en esta ilusión una versión un poco anémica o falsamente humilde -uno ya no se remite a la infinita sabiduría del partido sino a la infinita creatividad de los movimientos- del optimismo histórico del movimiento obrero socialista tradicional, que se cimentaba en unas premisas filosóficas y epistemológicas excesivamente simplificadoras: todo lo deseable es posible, y, en virtud de las "leyes de la historia", todo lo supuestamente posible resulta inevitable. Hoy en día, los movimientos que se reconocen en la dinámica de los Foros Sociales Mundiales se contentan en afirmar que "otro mundo es posible", sin arriesgarse demasiado a definir de antemano los caminos de este otro mundo. Esta prudencia no es criticable en sí misma, pero la falta de definición puede ser otra forma de "vivir del cuento" para una izquierda a menudo confrontada a la emergencia del poder y de la gestión. Así que hay que encontrar nuevas formas de perfilar y articular "programa mínimo" y "programa máximo", una tarea sumamente política que ningún MS puede enfrentar aisladamente.

Me acusarán, probablemente, de propugnar una mezcla de elitismo "politicista" y de vulgar "posibilismo" reformista, demostrando así la mezquindad de mi imaginación utópica. Como dicen los compañeros argentinos del Movimiento de Trabajadores Desocupados (MTD) de La Matanza, no me preocupa mucho la acusación de reformismo, ya que "cuando te acusan de reformista y uno no sabe que lo es, se hace difícil. Pero saberlo es bueno porque así no pueden trabajar sobre nuestra culpa" (33). Estoy perfectamente dispuesto a someterme a este tipo de impugnación en la medida en que venga acompañado de un mínimo de desarrollo argumentativo y de ilustraciones empíricas. Por eso mismo, en un artículo ulterior que podrá tal vez recoger las observaciones y críticas eventuales suscitadas por estas reflexiones, me propongo de desarrollar una agenda más positiva y de tratar de aplicar las famosas preguntas de Kant -¿qué puedo saber? ¿qué puedo hacer? ¿qué es permitido esperar?- a las perspectivas estratégicas de los MS.

Notas

(*) Una primera versión de este artículo fue publicada en el número 1 de la revista Barataria (La Paz, octubre del 2004) bajo el título La mistificación de lo social.

(14) Ver al propósito Subcomandante Marcos, op. cit.
(15) Ver, por ejemplo, Erik Neveu, Sociología de los movimientos sociales, Abya Yala, Quito, 200O. El hecho de que Blumberg u otros actores puedan tener "amarres" con la derecha política organizada no cambia nada al asunto. Los lazos frecuentes de los MS progresistas con exponentes de la izquierda política tampoco les quitan su carácter de MS.
(16) Mario Hernandez, entrevista a James Petras, revista La Maza, reproducido in www.rebelion.org, abril de 2004.
(17) Schafik Hándal, "El FMLN y la vigencia del pensamiento revolucionario en El Salvador", www.rebelion.or, septiembre de 2004. Hándal añade que se trata de "construir la base económica y social que haga posible transitar a una sociedad socialista" y se refiere al ejemplo de la "revolución bolivariana" de Hugo Chávez, quien declaró sin embargo hace poco al enviado especial del Guardian de Londres: "No creo en los postulados dogmáticos de la revolución marxista. No creo que estemos viviendo en un período de revoluciones proletarias. Todo esto debe ser revisado, la realidad lo demuestra cada día. ¿Será nuestro objetivo en la Venezuela de hoy la abolición de la propiedad privada o una sociedad sin clases? No lo creo."
(18) Nadie con excepción de los partidarios del "éxodo" subversivo de los movimientos y de "cambiar el mundo sin tomar el poder". Aunque raras veces son explícitos, supongo que parten de la hipótesis que sólo las organizaciones populares en ruptura radical con cualquier forma de institucionalidad política o de funcionalidad sistémica secretan espontáneamente el comunismo, como las arañas secretan su tela. Arañas mutantes de película de ciencia-ficción, probablemente, ya que se supone que podrían cubrir poco a poco la totalidad del planeta y remodelar radicalmente su infraestructura material y espiritual con dicha tela autogestionaria.
(19) En un debate sobre el futuro de la izquierda después de la caída del Muro de Berlín en Quito, escuché decir que "no es que el marxismo-leninismo esté equivocado, sino que ha sido mal aplicado". Se podría demostrar que la pregnancia social de un imaginario estadista, verticalista y unanimista en el movimiento obrero tradicional -paralelamente a los elementos profundamente democratizantes y emancipadores en términos de conquista de derechos, autoeducación, participación cívica, valorización de la fuerza de trabajo y creación de espacios públicos proletarios- antecede la creación y la consolidación de las formaciones sociales poscapitalistas de tipo soviético (ver Marc Angenot, L'Utopie collectiviste. Le grand récit socialiste sous la Deuxième Internationale, PUF, París, 1993). Lejos de ser una simple "deformación", o "traición" burocrática, es el reflejo de las mismas condiciones de agregación y composición de la clase y de organización del movimiento sindical y politico plasmadas por la infraestructura material y cultural del capitalismo en una época determinada.
(20) La fórmula "agotamiento del régimen de crecimiento extensivo" es de Luis Suárez Salazar, ex director del Centro de Estudios sobre América de La Habana No quiero hablar aquí de los derechos humanos en Cuba, tema de innumerables racionalizaciones hipócritas y oportunistas tanto por parte de ciertos anticastristas como de los filocastristas empedernidos. Basta citar a Marx: "Para justificar la limitación de la libertad de prensa, hay que defender la tésis de la permanente inmadurez de la raza humana" (Rheinische Zeitung, 1842).
(21) Una excepción notable es el economista brasileño Paul Singer, militante histórico del PT y especialista del tercer sector, que menciona a menudo los libros clásicos de Nove y Kornai: Alec Nove, The Economics of Feasible Socialism, Allen & Unwin, Londres, 1983; János Kornai, The Socialist System: The Political Economy of Communism, Princeton U. P., 1992. Sobre el socialismo de mercado, ver por ejemplo: John E. Roemer, A Future for Socialism, Harvard U. P., Cambridge (Mass.), 1994; Frank Roosevelt y David Belkin, Why Market Socialism? Voices from Dissent, M. E. Sharpe, Armonk (N.Y.), 1994; y la serie Real Utopias de las ediciones británicas Verso. En castellano, el libro de Roberto Gargarella y Félix Ovejero Lucas, Las razones del socialismo, Paidós, Barcelona, 2001, ofrece una primera aproximación a estos debates.
(22) Ambos autores -Galeano y Quijano- son citados en Jorge Larrain, Identidad y modernidad en América Latina, Oceano, México, 2004.
(23) La noción de "ventrilocuismo" político pertenece al antropólogo ecuatoriano Andrés Guerrero.
(24) Ver, en particular: Steven Lukes, Marx and Morality, Oxford U. P., 1985; Norman Geras, "The Controversy about Marx and Justice", New Left Review, 150, marzo-abril 1985.
(25) La literatura sobre el tema es considerable, aunque poco difundida fuera de los ambientes académicos especializados. Ver, entre otros: Robert Axelrod, The evolution of cooperation, Basic Books, New York, 1984; Samuel Bowles y Herbert Gintis, "Is Equality Passé? Homo reciprocans and the future of egalitarian politics", Boston Review, diciembre 1998. Desde una antropología del don, hace dos décadas que la revista francesa del Movimiento Anti-Utilitarista en las Ciencias Sociales explora esta temática. Ver Revue du MAUSS, Éditions La Découverte, París.
(26) Los lectores bolivianos pueden consultar sobre el tema mi artículo "El pensamiento filosófico de John Rawls", en El Juguete Rabioso, 80, La Paz, mayo de 2003, y mi introducción a Amartya Sen, La libertad como compromiso social, Plural, La Paz, 2003. Una buena introducción en castellano, con amplia mención del debate marxista, es Will Kymlicka, Filosofía política contemporanea, Ariel, Barcelona, 1995.
(27 Es decir, en realidad, universal, en mi modesta opinión (no muy popular en estos tiempos de relativismo poscolonial).
(28) Naturalmente, los dirigentes indígenas no tienen, de lejos, el monopolio de este tipo de comportamiento, y a menudo tienen que "mandar obedeciendo" y respetar mecanismos de rendimiento de cuentas y de control democrático-asambleario a los que no están sometidos los líderes políticos o sindicales tradicionales. Sin embargo, eso no cambia nada a la sustancia de mi argumento.
(29) No puedo desarrollar este tema en el espacio de este artículo. Sólo mencionaré que es conforme tanto a la exigencias mínimas del realismo sociológico como a la concepción marxiana -totalmente ignorada por los varios marxismos ortodoxos y por gran parte de los heterodoxos- del pleno desarrollo del individuo. Sobre el individualismo filosófico de tipo liberal-romántico de Marx y sus aporías, ver, entre otros: Louis Dumont, Homo aequalis. Genèse et épanouissement de l'idéologie économique, Gallimard, París, 1977; Pierre Rosanvallon, Le capitalisme utopique. Essai sur l'idée de marché, Seuil, París, 1979; Jon Elster, Making Sense of Marx, Cambridge U. P., 1985; Gianfranco La Grassa, Costanzo Preve, La fine di una teoria: il collasso del marxismo storico del Novecento, Uncopli, Milán, 1996..
(30 Ver Ivan Illich, Shadow Work, Boyars, Boston (Mass.), 1981, y Le Genre vernaculaire, Seuil, París, 1983. Uso el término acuñado por Illich para insistir sobre el carácter socialmente y ecológicamente contextualizado -embedded, dirían los antropólogos- de estas prácticas. Sin embargo, no excluyo que se pueda producir encadenamientos virtuosos de prácticas comunitarias locales con dinámicas democratizadoras globales en lo político y lo económico.
(31) El término "intermodal" es utilizado por Costanzo Preve, op. cit., para describir la concepción marxista clásica de la clase obrera industrial, cuya ubicación histórico-estructural anticipa la superación de la sociedad de clases.
(32) Hernando de Soto, El Otro Sendero, Editorial Diana, Mexico 1986; El misterio del capital, Sudamericana, Buenos Aires, 2002.
(33) "Seduciendo al capital: el MTD de La Matanza y sus alianzas con los empresarios", 13/7/2004, www.lavaca.org.