Marc Saint-Upéry: Los límites de los movimientos sociales: Una reflexión intempestiva (I)

En los años 1950 y 1960, en la izquierda francesa, se planteaba a veces que algunas verdades (sobre el sistema soviético, por ejemplo) no había que decirlas para "no desesperar a Billancourt" (1). Además de no compartir esta concepción jesuítica de la verdad, mi intención con estas muy incompletas e imperfectas reflexiones sobre los límites de los movimientos sociales (MS) no es desesperar a los cuadros militantes que se esfuerzan de construir y fortalecer dichos movimientos. Se trata más bien de impugnar el paralogismo falaz y tácito que, en mi opinión, subyace a cierto "movimientismo" entusiasta -o sea, a una exaltación acrítica de los MS que, a menudo, constituye un substituto barato y apenas disfrazado de las certezas cómodas y monolíticas del vanguardismo leninista o foquista. Este paralogismo consiste en derivar en modo subrepticio de una premisa sumamente correcta y trascendente -"sin los movimientos sociales, nada es posible"- una conclusión indebida: "con los movimientos sociales, todo (o casi todo) es posible".

En lo que se concibe más bien como un llamado al debate sobre los "agujeros negros" de la reflexión entorno a los MS, quisiera concentrarme sobre tres temas : el problema de la relación de los MS con la política; la relación entre su peso "demográfico" y su peso político; la cuestión del carácter "antisistémico" o del potencial anticapitalista de dichos movimientos.

El dilema de la política

En cuanto participan a la disputa sobre el bien común y el orden social, lo MS son obviamente directamente políticos y contribuyen en la definición de la agenda política. Sin embargo, no es en este sentido que se suele problematizar la relación de los MS con la política -más que con lo político-, entendida como la esfera de las instituciones estatales, de las políticas públicas y de las competencias electorales. En los últimos debates sobre MS en América Latina, existe cierta tendencia a presuponer la existencia de un corte tajante entre autoorganización social e institucionalidad política. Esta dicotomía absolutizada refleja a menudo una moralización solapada del debate estratégico y una nueva versión de viejos reflejos fundamentalistas. Hoy en día, no se sabe muy bien qué es la revolución, ni quiénes son los revolucionarios y los reformistas; entonces, la mejor manera de distinguir lo "puro" de lo "impuro" puede ser defender la virginidad de MS idealizados contra cualquier contaminación institucional. La forma más extrema de este purismo es el curioso libro de John Holloway (2). Sin embargo, creo que las tésis de Holloway son sólo la cristalización hiperbólica de un humor ideológico vago pero insistente que se encuentra bajo formas más matizadas en otros autores.

Uno de ellos es Raúl Zibechi, que acabe de publicar un artículo sobre las "relaciones peligrosas" entre MS y poder estatal (3). Para Zibechi, la contraposición entre la breve y desventurada participación gubernamental del movimiento indígena ecuatoriano, ayer poderoso y hoy debilitado por esta experiencia, y la práctica de no participación electoral e institucional del MST brasileño comprueba que las verdaderas alternativas se construyen esencialmente fuera de los espacios estatales, en la "terca autonomía" de los espacios sociales y comunitarios de base. Sin embargo, la realidad es un poquito más compleja. Como muchos MS, el movimiento indígena ecuatoriano se ha construido en gran parte en función de la oferta política, institucional y simbólica del Estado -así como del para-Estado o supra-Estado constituido por los organismos multilaterales y de cooperación internacional-. Su combatividad real, aunque cíclica, podría caracterizarse casi en los mismos términos utilizados por Álvaro García Linera para describir el antiguo sindicalismo boliviano: "un arraigado espíritu demandante frente al Estado, belicoso por cierto, pero enmarcado en los marcos de significación y modernización propalados por el Estado" (4). En general, se puede compartir el diagnóstico de Pablo Ospina: "El movimiento indio [ecuatoriano] navega entre varias opciones que se entrecruzan, se separan y se bifurcan: oponerse al poder del Estado, convertirse en poder del Estado, crear espacios más o menos autónomos de poder dentro del Estado" (5). Y en su trayectoria concreta, dichas "separaciones" y "bifurcaciones" casi nunca han sido entre los espurios profesionales de la participación política y los heróicos adeptos de la movilización social, sino que las ambivalencias de la relación con el poder han atravesado sistemáticamente todas las instancias del movimiento social, de las dirigencias hasta las bases (6).

Sustentada en esta dicotomía mítica entre poder político y antipoder social, hay también una notable confusión, en el texto de Zibechi, entre dos opciones estratégicas no necesariamente congruentes: la de mantenerse rigurosamente a distancia del mercado de las competencias y de las fidelidades electorales, como es el caso del MST, y la de propugnar activamente una institucionalidad separada y autónoma, como es el caso de los "caracoles" zapatistas (no de los municipios indígenas ecuatorianos, que promueven mecanismos participativos en el marco del orden jurídico-administrativo imperante). Pero incluso la situación en el terreno chiapaneco es mucho más sutil. En un documento reciente, el Subcomandante Marcos señala por ejemplo que, a pesar de mantener plenamente su autonomía y sus prácticas democráticas radicales, la Juntas de Buen Gobierno zapatistas: a/reconocen la jurisdicción penal del Estado méxicano; b/ tienen relaciones de cooperación con muchos de los municipios oficiales con los que comparten territorio; c/ mantienen un canal de comunicación, mediante la Secretaría de Pueblos Indios, con el gobierno del estado de Chiapas; d/aunque "no creen que las elecciones sean un camino verdadero para los intereses del pueblo", reconocen el derecho de sus administrados a participar en las elecciones oficales y están dispuestas a facilitar el trabajo de las autoridades electorales en tierras zapatistas (7). Además, después de tentativas muy conflictivas, los municipios zapatistas renunciaron a gravar impuestos en los territorios bajo su control y viven esencialemente de la solidaridad y de la cooperación internacionales (8). Es decir que el "contrapoder" zapatista se mantiene en una curiosa ambigüedad frente a las prerogativas coercitivas y tributarias que caracterizan tradicionalmente el poder estatal. Esta ambigüedad puede ser interpretada como una debilidad, o, al contrario, como un fertil terreno de innovación institucional. Demuestra, por lo menos, que la realidad no responde a los esquemas binarios de los ideólogos del contrapoder o del antipoder.

El caso de los zapatistas es muy particular por su origen de insurrección armada "autolimitada" y su trayectoria ulterior. En cualquier contexto que no sea de pura coerción o de anarquía institucional, el problema más general de los MS es que su imprescindible "institucionalización interna" (9), por originales y autónomas que sean sus formas, no puede hacer caso omiso de la institucionalidad "externa" y de los problemas que plantea: ¿quién es el soberano?, ¿quién lo representa legítimamente?, etc. La autonomía de los MS frente al mercado político-electoral, especialmente en sus versiones corruptas y clientelistas, es imprescindible. Creer que, por sí mismo, esta autonomía diluye los dilemas de la lucha por el poder estatal, de la formación conflictiva de la voluntad general, de la institucionalización de las reglas de convivencia social y de deliberación pública, de la administración equitativa de los recursos, de la representación de los ciudadanos y de su participación activa en los asuntos públicos, es la más burda de las ilusiones.

El aporte de los MS no reside unilateralmente en la promoción de una espontánea democracia "directa" o "participativa" frente a una democracia representativa puramente "formal". Basta un mínimo de reflexión para entender que la democracia obrera, los soviets, las asambleas populares, o cualquier forma de democracia con fuerte participación de las bases, para no volverse un espacio de manipulación de microaparatos militantes profesionales o de aclamación plebiscitaria del caudillo de turno, precisan tener reglas rigurosas y mecanismos delegativos y representativos a la vez imparciales, transparentes y eficientes. O sea, ser aun más "formales" que la democracia representativa "burguesa". Más allá de su ingenuidad antropológica, la fetichización de lo "constituyente" en oposición a lo "constituido" -para usar el léxico de Toni Negri- manifiesta una incomprensión cabal, y tal vez un cierto desprecio, de la dinámica de la institucionalidad democrática como construcción social de un espacio público donde las reglas plasman los conflictos y los conflictos reestructuran las reglas y transforman a los propios actores y sus intereses. Ahí reside el reto auténticamente político de los movimientos sociales, no en la disyuntiva falaz entre pureza social y contaminación institucional.

El dilema del tamaño y del alcance

¿Son mayoritarios o minoritarios en la sociedad los MS? Y si son minoritarios, ¿hasta que punto esto condiciona su capacidad de liderazgo político y moral sobre los sectores subalternos? Esta interrogación que, en el fondo, nos remite al clásico problema de la "dialéctica de la cantidad y de la calidad", está bastante descuidada o hasta silenciada en los debates corrientes sobre los MS en América Latina. Empirícamente, nadie cuestionaría el hecho de que, por lo general, los sectores sociales organizados -incluso cuando se trata de organizaciones tan poderosas como el MST brasileño- son demográficamente minoritarios no sólo en la población global, sino entre los mismos sectores populares (10). Una excepción parcial notable son los movimientos del tipo de las "puebladas" argentinas, de la Guerra del Agua de Cochabamba, del Arequipazo peruano o el caso de ciertas zonas indígenas particularmente homogéneas, como el altiplano aymara norpaceño, donde los actores sociales organizados son capaces de arrastrar a casi la totalidad de una población fuertemente identificada a un espacio geográfico o cultural "denso" en defensa de una reivindicación o de un recurso local dotados de una gran resonancia material y simbólica. Sin embargo, se trata de contextos relativamente excepcionales, aunque significativos.

En general, por ser una consideración de apariencia trivial, no se le dedica al carácter frecuentemente minoritario de los MS la atención que se merecería. A esta remoción silenciosa del tema contribuye la misma dinámica motivacional de los intelectuales de clase media que se consideran aliados de, o cercanos a, los movimientos sociales y que participan en su quehacer de varias maneras (solidaridad, asesoramiento, capacitación, comunicación, mediación política, etc). A menudo, el desarraigo y el malestar de la intelectualidad profesional están debidos a su ubicación social ambigua -"fracción dominada de la clase dominante", en términos de Bourdieu-, al ocaso del magisterio moral de la cultura libresca y a la relativa pérdida de prestigio de los especialistas de los saberes no directamente "productivos" bajo los efectos conjuntos de la cultura de masa audiovisual y del economicismo tecnocrático neoliberal. En este universo social frustrante y desencantado, estar al lado o en el seno de los MS equivale a tomar un baño de autenticidad, recargar sus baterías morales al calor acogedor de la comunidad popular y sentir batir el pulso de un pueblo a veces idealizado y sentimentalizado.

De ahí se extrapola muy facilmente la idea -en general implícita- de que los MS son el centro de gravedad potencial de lo popular o de lo subalterno, o que la supuesta "alienación" o "falta de conciencia" de los sectores no organizados y no movilizados del pueblo es sólo la apariencia distorsionada de la que los movimientos populares militantes son la verdad teleológica. Sin embargo, un mínimo de realismo sociológico debería enseñarnos que las cosas no son así. Se pueden citar varios otros factores que, sin necesidad de ninguna conspiración capitalista para desmovilizar las masas, tienen un peso mucho más determinante que los MS en la formación moral, intelectual y política de los sectores subalternos. Mencionemos sólo dos de ellos: la televisión y sus complejas relaciones con la dinámica de la cultura popular urbana; el auge extraordinario de los movimientos pentecostales. El tema trascendente de las modificaciones de la conciencia social y del espacio público -que no son ni tienen que ser unilateralmente "negativas" y "alienantes"- por los medios audiovisuales es demasiado complejo para ser tratado aquí. En cuanto a las nuevas formas -neoprotestantes- de religiosidad popular, en las que muchos observadores ven una forma sui generis de modernización-individualización, combinan toda una gama de funciones socio-económicas, terapéuticas y ético-espirituales cuyo sentido no es unívoco. Sin embargo, no sólo su dimensión cuantitativa -tocan a entre 15% y 20% de la población latinoamericana, y proporcionalmente más a los sectores subalternos (11)-, sino sobre todo su impacto en la economía moral y material de las clases populares hace de ellas tal vez el movimiento de autoorganización y autopromoción popular más masivo de la historia del continente. Este fenómeno, que apenas empieza a ser explorado por los especialistas de sociología religiosa, está aún totalmente fuera del horizonte de reflexión de la izquierda latinoamericana (12).

Así que no sólo el "pulso del pueblo" palpita también en todos estos espacios, sino que la misma pluralidad creciente, la incongruencia y la inconmensurabilidad relativa de las varias esferas del "mundo de la vida" popular complica considerablemente el panorama. Dicho eso, el hecho de que no exista un "centro de gravedad" simbólico, ontológico o sociológico de lo popular no significa que los sectores subalternos evolucionen en una especie de limbo de fluidez e hibridez posmoderna, siempre cambiante y reacio a cualquier formalización. A pesar de la desestructuración del "tiempo de clase" y de la "precariedad simbólica" impuesta por la informalidad y la complejidad socioeconómica del posfordismo periférico, las mismas exigencias de la supervivencia y de la reproducción frente a la penetración neoliberal sí trazan líneas de fractura y de recomposición parcial y favorecen la emergencia de narrativas democráticas plebeyas alrededor de figuras como "los que no viven del trabajo ajeno", "el pueblo sencillo y trabajador" (13) y los varios "sin" (sin tierra, sin empleo, sin vivienda). En este sentido, los MS pueden todavía funcionar, en circunstancias determinadas, como lo que otrora se llamaba "vanguardias del pueblo".

Sin embargo, sólo si se toma en cuenta los contextos sociológicos concretos las formas más o menos rutinizadas de articulación entre quehacer reivindicativo y político de los movimientos y vida cotidiana de las grandes mayorías, podremos evaluar racionalmente la eficiencia relativa, el alcance y el potencial hegemónico y transformador de su actuación. Por esta misma razón, la cuestión en apariencia meramente "demográfica" del tamaño, de la calidad, de la regularidad, de la cohesión y de la densidad de la participación individual y colectiva en los movimientos sociales no puede ser descuidada como si fuera demasiado evidente para ser analizada con detención y sin prejuicios ideológicos o sentimentalismos populistas. Por otro lado, sólo la ingeniería organizacional y la experimentación concreta de la "institucionalización interna" de los MS (que, insisto, no puede caer en el espejismo de la contraposición abstracta entre "democracia formal" y "democracia real", o "democracia participativa" y "democracia representativa") nos pueden dar indicaciones sobre la mejor manera de relacionarse con el resto -no movilizado, o menos movilizado- de la sociedad y enfrentar a la vez los peligros de la dilución, del oportunismo y de la cooptación, pero también los de la profesionalización militante, del sectarismo y de la desconexión con la realidad.

Notas

(*) Una primera versión de este artículo fue publicada en el número 1 de la revista Barataria (La Paz, octubre del 2004) bajo el título La mistificación de lo social.

(1) La gran fábrica de automóviles Renault, fortaleza obrera del Partido Comunista Francés.
(2) John Holloway, Cambiar el mundo sin tomar el poder, Herramienta, Buenos Aires, 2002.
(3) Raúl Zibechi, "Movimiento social y poder estatal: relaciones peligrosas", ALAI, 10/08/2004.
(4) Alvaro García Linera, "Sindicato, multitud y comunidad. Movimientos sociales y formas de autonomía política en Bolivia", in AA.VV., Tiempos de rebelión, Muela de Diablo Editores, La Paz, 2001. García avanza el concepto de "movilización pactista", que se podría adaptar, con ciertos matices, a los indígenas ecuatorianos.
(5) Fernando Guerrero y Pablo Ospina, El poder de la comunidad. Ajuste estructural y movimiento indígena en los Andes ecuatorianos, CLACSO, Buenos Aires, 2003. Ver también Augusto Barrera, Acción colectiva y crisis política. El movimiento indígena ecuatoriano en la década de los noventa, Abya Yala, Quito, 2001.
(6) De hecho, la participación en el gobierno de Gutiérrez no fue la causa de la crisis y de la división del movimiento, como pretende Zibechi, sino que fueron, al contrario, las divisiones internas de la CONAIE y los apetitos electorales de algunos dirigentes "sociales" los que orientaron al movimiento "político" Pachakutik hacia la alianza con Gutiérrez como mal menor frente a la ausencia de candidato propio consensuado y la división de la centro-izquierda.
(7) Subcomandante Marcos, "Leer un video" (publicado en varios medios electrónicos).
(8) Debo esta información a Pablo Ospina.
(9) Alvaro García Linera, op. cit.
(10) Algunos de los MS latinoamericanos más importantes y activos son movimientos rurales que actúan en sociedades mayoritarmente urbanas. Es cierto que, a pesar de feroces campañas de desprestigio llevadas a cabo por el gobierno de Fernando Henrique Cardoso y los medios de comunicación, un movimiento como el MST tiene una gran aceptación en la opinión brasileña. Sin embargo, no se puede confundir popularidad y hegemonía. El caso de lo zapatistas es muy ilustrativo.
(11) Se puede hacer estimaciones, obviamente imprecisas, sobre la base de la agregación aproximativa de los datos nacionales y de la tasa de crecimiento excepcional observada en varios países. Ver David Martin, Tongues of Fire: The Explosion of Protestantism in Latin America, Blackwell, Oxford, 1990. El auge pentecostal está lejos de ser exclusivamente latinoamericano.
(12) La socióloga brasileña Clara Mafra deplora por ejemplo que las feministas de izquierda sean incapaces de percibir el potencial de autoorganización y de reestructuración social de la vida de la mujeres de los sectores marginalizados que ofrecen las Iglesias evangélicas, a pesar de su concepción relativamente conservadora de las relaciones de género (entrevista con el autor). En muchas favelas y barrios deprimidos, son las únicas organizaciones capaces de luchar contra la tremenda desagregación del tejido social. Ver Clara Mafra, Os evangélicos, Jorge Zahar Editor, Rio de Janeiro, 2001.
(13) Las fórmulas entre comillas son de Álvaro García, op. cit.