Ariel Ruiz Mondragón: Bibliálogos: México, Estados Unidos y la batalla multicultural

Desde la última década del siglo pasado pudimos observar las intensas batallas que el multiculturalismo ha librado por imponer su ideario prácticamente en todo el mundo. Así, por muy diversas razones y en condiciones muy diferentes según el país de que se trate, se ha intentado imponer el reconocimiento a las diferencias culturales que conlleva ciudadanías diferenciadas, en clara oposición al universalismo ilustrado. Es una disputa que todavía no se define y que está lejos de terminar.

México y Estados Unidos vivieron en aquellos años intensas guerras culturales que ejemplificaban perfectamente sus respectivas crisis de identidad y el pleito por redefinirlas. En el centro de tal lucha fue puesta la historia, que fue un campo de batalla privilegiado que permite estudiar tales pugnas y sus significados políticos y culturales.

Esos episodios han sido estudiados por el Dr. José Antonio Aguilar Rivera en su libro El sonido y la furia. La persuasión multicultural en México y Estados Unidos (México, Taurus, 2004), sobre el que sostuvimos una plática en la que se abordaron, entre otros los siguientes temas: las principales ideas enarboladas por el multiculturalismo, las disputas por la historia patria, el papel en ella de los historiadores profesionales, las causas de las guerras culturales, las transformación de muchos marxistas en multiculturalistas la relación entre desigualdad socioeconómica y diversidad cultural, así como la política de construcción nacional en ambos países.

El Dr. Aguilar Rivera es profesor-investigador del Departamento de Estudios Políticos del Centro de Investigación y Docencia Económicas. Autor de cinco libros, ha ganado varios premios de ensayo otorgados por importantes instituciones. Ha sido colaborador de varios medios, como Milenio diario, El Universal y Nexos.

Ariel Ruiz (AR). ¿Por qué escribir y publicar un libro acerca del multiculturalismo en México y en Estados Unidos?

José Antonio Aguilar Rivera (JAAR): La idea de este libro data de hace prácticamente diez años, cuando me encontraba estudiando en Estados Unidos a mediados de la década de los noventa, mientras las guerras culturales estaban en su apogeo en aquel país.

Este libro fue parte de un proyecto más amplio que tenía que ver con una comparación intelectual muy amplia entre México y Estados Unidos, y las relaciones entre los intelectuales. Entonces primero pensé en hacer un libro donde primero metiera el tema del multiculturalismo y los intelectuales; pero después, sobre la marcha, me di cuenta de que eso no iba a ser posible, y que mejor primero me dedicaba a hacer el libro sobre los intelectuales, que fue publicado hace seis años con el título de La sombra de Ulises.

Entonces, realmente este es un libro que estuvo haciéndose prácticamente seis años. Me pareció muy interesante que México y Estados Unidos vivían al mismo tiempo procesos de inestabilidad simbólica y de incertidumbre muy parecidos. Me propuse ver si había alguna razón de esta coincidencia. Ese es, básicamente, el propósito de este libro. Me di cuenta de que había procesos de largo aliento en marcha en los dos países, que necesitaban ser rastreados en la historia. Esta es otra de las razones a las que obedeció la idea de escribir este libro.

AR: En la primera parte del libro usted afirma que el multiculturalismo es una persuasión que intenta convencernos de sus supuestos básicos en historia y en cultura. ¿Cuáles son los principales de esos supuestos?

JAAR: Yo diría primero que el supuesto básico de los nacionalistas, que es que las naciones son únicas, irrepetibles e inconmensurables. El segundo es que la cultura, esa cultura única, singular, tiene una importancia política que ha sido desdeñada, negada.

Otro supuesto básico del multiculturalismo es que la democracia liberal, el liberalismo, es insuficiente para reconocer las identidades, y que el reconocimiento de éstas es un acto de justicia intrínseco. Este es otro de los axiomas del multiculturalismo. Uno más es que la insuficiencia de los valores universales, de los derechos individuales, es algo obvio, manifiesto, y que no necesita mayor explicación.

AR: Un asunto que llamó mi atención de la primera parte es que la identidad que promueve el nacionalismo no sólo se funda en ciertos recuerdos, sino también en ciertos olvidos. ¿Cuáles son los principales olvidos que han servido para construir las identidades nacionales en México y los Estados Unidos?

JAAR: Creo que una de las cosas que hemos olvidado en México han sido los episodios de nuestro país como una nación victimaria; no cuando hemos sido víctimas del extranjero, de los imperios, sino cuando hemos sido victimarios. Es algo interesante, por ejemplo, cómo no están olvidados de la memoria histórica de los historiadores profesionales ciertos hechos; pero no son parte de nuestro imaginario nacional todas las injusticias y las violencias cometidas contra los chinos, por ejemplo. Esa es una de las cosas que olvidamos: la sinofobia, como documento en el libro.

Olvidamos también la diversidad cultural y el origen diverso de los mexicanos, porque ese hecho estaba en contra del propósito de unidad nacional que era la épica del mestizo, en donde había dos matrices culturales. Todas estas cosas que no se avenían bien a esa imagen simplemente fueron borradas, olvidadas.

Los Estados Unidos han querido olvidar sus crímenes, pero no lo han podido hacer del todo. Son, básicamente, el de la esclavitud y el crimen contra los indios. Creo que durante buena parte de su historia sí lograron olvidar el crimen contra los indios; sin embargo la memoria los asaltó de regreso, y les produjo esta culpa y esta mala conciencia.

Los Estados Unidos olvidan su historia imperialista. Nunca se han visto a sí mismos como una potencia imperial. Eso es una constante. Aún cuando lo hayan sido, eso no es parte del imaginario que tienen los estadounidenses de sí mismos.

Pienso por ejemplo en la guerra con México, que fue una guerra de conquista, una de las más desvergonzadas que ha habido. Nosotros recordamos esa guerra como "la intervención norteamericana"; los estadounidenses la ven como "la guerra con México". Han olvidado todos los pretextos de sus líderes para conducir intervenciones ilegítimas y escandalosas en el mundo, por ejemplo en Cuba, en Chile, en México con Polk. Todo eso está realmente olvidado, no es parte del registro histórico popular de los norteamericanos.

AR: Como usted dice, se veían a sí mismos como defensores de la libertad, como en el capítulo de la segunda guerra mundial, lo que se empezó a quebrar con Vietnam, una intervención con muchos abusos. También esto ha caído en crisis en ocasiones.

JAAR: Hago un estudio de caso de lo que es Hiroshima. ¿Por qué había que olvidar el crimen monumental que representó la bomba atómica, encontrar o creer una justificación que era imprescindible, necesaria? Han olvidado, o no han querido ver, la evidencia historiográfica de los últimos treinta o cuarenta años, en donde se ha establecido que los motivos que adujo Truman para utilizar la bomba no eran muy sólidos, y que había otros inconfesados, como el de que era una muestra de fuerza frente al conflicto ideológico que se avecinaba con la Unión Soviética. Eso, claramente, es algo que se debe de olvidar. Cuando los curadores del Museo del Aire y del Espacio del Smithsonian Institute quisieron montar una exposición en donde se mencionara abiertamente esto, se generó un enorme malestar y una reacción política agudísima.

AR: Lo que concluyó con la clausura de la posibilidad de abrir esa exposición.

JAAR: Así es.

AR: En las disputas por la historia que hubo en los años noventa en México y Estados Unidos, hubo una participación muy importante de los historiadores profesionales. ¿Qué influencia considera usted que haya tenido la profesionalización de la historia y los avances de la investigación histórica en las crisis de los libros de texto en México, y de los Estándares de historia y el caso del Enola Gay en los Estados Unidos?

JAAR: Ocurrió en los dos países que fueron movimientos básicamente guiados por historiadores profesionales. En Estados Unidos lo que querían hacer era volver más incluyente el relato norteamericano, que ha sido muy cerrado, más que el mexicano, y que es una de las paradojas que menciono en el libro.

En México los historiadores profesionales querían empezar a desmitificar la historia patria, la historia de bronce, y poner en su justa dimensión al Pípila, a los Niños Héroes, la aportación de Zapata, y ese tipo de cosas.

Siempre que intervienen los historiadores profesionales en las historias cívicas, en las historias escolares, hay reacciones, porque violentan las buenas conciencias o el discurso establecido. Eso fue exactamente lo que pasó en los dos países con la intervención de los historiadores profesionales, que se vieron muy sorprendidos.

En ambos países además había una fe de la profesión histórica, y era que se podía escribir una historia patria para adultos. Uno de los protagonistas de las polémicas mexicanas lo dijo con todas sus letras -y los historiadores mexicanos también dirían lo mismo-: una historia patria para adultos, y que no necesitaba ni mentiras ni mitos, ni seguir con versiones edulcoradas de la historia. Esa es una fe compartida de la profesión de los historiadores en otros países. Pero se encontraron con una reacción muy aguda porque había gente que pensaba que la historia patria no sólo tenía la función de dar un recuento histórico objetivo, sino también de formar ciudadanía y valores cívicos.

Lo que yo creo es que estos dos propósitos son irreconciliables. Es una situación realmente trágica en el sentido clásico, en donde hay dos imperativos normativos de igual valía encontrados y donde no es posible elegir uno sobre otro. Siempre vamos a acabar perdiendo.

AR: En las historias patrias, las que se hacen con propósitos didácticos para los niños, parece que no se van a poder sacar los mitos. Para formar en los ciudadanos los valores cívicos, ¿será necesario que pervivan los mitos?

JAAR: Quién sabe. Alguien podría decir que sí, pero al mismo tiempo podemos decir que no es posible crear una historia sin esos mitos que sea edificante. Es un debate abierto, es algo que sigue. Creo que las dos partes tienen argumentos muy poderosos a su favor.

AR: Las guerras culturales que se libraron en los noventa fueron empujadas por una crisis de identidad. ¿Pero a qué se debió la explosión de esas guerras?

JAAR: El origen está en los cambios sociales y las estructuras económicas de largo aliento en los dos países. En México, básicamente estamos hablando de la crisis del Estado posrevolucionario de la segunda mitad del siglo XX, la crisis de las clases medias, las crisis económicas, el estancamiento, las devaluaciones, todo lo que acaba afectando la parte simbólica cultural.

En Estados Unidos era muy claro que el crecimiento económico servía para no ver las diferencias internas, y era un elemento de cohesión. Creo que aquí también, que el desarrollo que hubo entre 1950 y 1970 sirvió como un elemento de cohesión para la parte cultural, y que se empezó a quebrar con las crisis económicas. No es una casualidad, como menciono en el libro, que se empezara a hablar de diversidad cultural en el sexenio de Miguel de la Madrid. Es muy ilustrativo cómo menciona Carlos Monsiváis que fue en ese, el primer sexenio de la crisis realmente, en el cual empezamos, a pesar de todos los problemas económicos, a cuestionarnos certezas que no tienen que ver aparentemente nada con la economía pero con la que estaban de alguna manera vinculadas.

AR: En los libros de texto de historia propuestos en 1992 había dos cambios fundamentales: el primero que usted menciona es el de la economía, en la que se abandonó el discurso tercermundista; por otra parte, la relación con los Estados Unidos, para la que ya se hablaba de cooperación y acercamiento, algo muy lejos de los antiguos que planteaban un distanciamiento o casi confrontación con ellos. ¿Este fue un punto de quiebre en el nacionalismo revolucionario?

JAAR: Creo que sí. El nacionalismo revolucionario era una ideología de uniformidad cultural y étnica. Cuando se empieza a hablar de diversidad y todas estas cosas, es un atentado contra él. Estas visiones pluralistas de la cultura mexicana nunca fueron suprimidas del todo, como el indigenismo, que fue un elemento muy inestable en el nacionalismo revolucionario, porque se suponía que los indígenas eran el alma, el corazón de los mexicanos; pero luego ya no podían seguir existiendo como indígenas, eran anómalos porque los mexicanos éramos mestizos.

Si pensamos en el libro de Bonfil México profundo, ya era una muestra clara de las grietas del nacionalismo revolucionario; pero no hizo crack y no se quebró sino hasta 1994 con la rebelión zapatista. Pero no hubiese podido ocurrir eso sin un periodo de fracturación anterior que tenía por lo menos veinte años.

AR: Hace crack en el 94 el nacionalismo revolucionario por dos ataques de signos muy distintos: la reforma constitucional de Salinas en 1992, en el que se reconoce al país como nación pluricultural...

JAAR: Sí, pero esa es una muestra de que ya había las presiones, que no eran muy fuertes. Esa fue una reforma desde el gobierno, claramente, no como la última reforma al artículo cuarto constitucional, para la que había realmente detrás impulsando la reforma un movimiento organizado que era el zapatista y el Congreso Nacional Indígena.

La reforma de Salinas fue una de estas que se hacían en el régimen posrevolucionario, que eran un poco anticipatorias, y que sentían que por allí ya había algo, y antes de que hubiese un movimiento el gobierno se apresuraba en apropiarse de la bandera y hacer una reforma a su gusto. Eso demuestra que ya estaba en la agenda.

AR: El otro elemento fue, por supuesto, la rebelión zapatista, que hace ya muy evidente la crisis de identidad. Este indigenismo ya tiene una base social real. ¿Qué cambios trajo esto al indigenismo?

JAAR: Creo que no es un producto del gobierno, no es como el liberalismo social o estas entelequias producto del propio régimen y que tienen una vida artificial. Ahora el neoindigenismo sí tiene una vida propia, real; como cualquier movimiento social con una base propia tiene una vida, un camino, una fuerza que no podemos saber hacia dónde irá.

El indigenismo posrevolucionario oficial no era una amenaza, y este creo que sí lo es.

AR: En el libro también dice que la historia patria mexicana enfatizó la necesidad de consenso y por eso legitimó la falta de democracia. En la actualidad, en estos nuevos tiempos de democracia, ¿qué clase de historia patria requerimos?

JAAR: Hubo un debate sobre esto recién inaugurado el primer gobierno de alternancia en el 2001. Lo que yo creo que está en crisis en México, lo que se está cuestionando, no es si hay una historia patria más incluyente o más pluralista, sino si debe haber una historia patria. Una visión pluralista de la historia no es muy compatible con un relato único oficial. Lo que está en duda es si debe haber una historia patria única.

AR: Hay algunas semejanzas en la forja de identidades en México y los Estados Unidos, políticas que "buscaban integrar a grupos diferentes en una unidad coherente". ¿Hoy podríamos rescatar algunos elementos de esas dos políticas -por el lado mexicano, el mestizaje; por los Estados Unidos el melting pot, el crisol- a través de las cuales buscaban integrar a sus diferentes grupos en una nación?

JAAR: Creo que sí, aunque no se parecen a lo anterior. Son versiones que existen en los dos países en distinto grado, de cierto liberalismo cosmopolita; se parecen mucho, paradójicamente. Es el desetnificar a la ciudadanía, que es exactamente la propuesta contraria a una alternativa coherente que es la etnificación de la ciudadanía.

Creo que en los dos países las dos opciones están allí. El tratar de hacer que lo que incluya a la ciudadanía, a los mexicanos, sea lo político, sean factores políticos de pertenencia cívica. Este no es un proyecto totalmente nuevo ni descabellado en la historia del país: es el proyecto que tenían los liberales al principio del siglo XIX. Es un proyecto que no cuajó en su momento, y no lo hizo porque yo creo en ese tiempo realmente no éramos un país, sino muchos países fragmentados. Dada la circunstancia del país, creo que es un buen momento para darle un segundo aire, darle una segunda oportunidad a este liberalismo cívico como ideología de la nación mexicana.

AR: Usted menciona al liberalismo como la matriz ideológica de ambas naciones y que dio lugar a un nacionalismo cívico. Construir esta ciudadanía igual ante la ley es una aspiración todavía hoy.

JAAR: Sin duda. Yo diría que articular la opción ideológica es todavía una tarea pendiente, porque están muchos más adelantados los neoindigenistas y los multiculturalistas en su propuesta de una nueva nacionalidad o nacionalidades. Ésta es una propuesta mucho menos desarrollada, aunque hay atisbos aquí y allá de gente que comparte este proyecto.

AR: En su libro podemos apreciar valiosos antecedentes del multiculturalismo en los Estados Unidos, como Kallen con su idea de la persistencia cultural de los inmigrantes, y Bourne, que postulaba tesis de una nación internacional. ¿Qué influencia han tenido estos autores sobre los multiculturalistas actuales?

JAAR: Hay gente que dice que de manera no conciente los multiculturalistas actuales están recuperando y reviviendo las tesis de Kallen, por ejemplo, quien es un antecesor de ellos, ya que tienen el mismo argumento.

AR: Y están más cerca de Kallen que de Bourne.

JAAR: Probablemente sí, porque es más el énfasis en la separación y en las barreras entre los grupos y la persistencia. Lo que yo creo es que en los Estados Unidos sí hay una idea de una nación postétnica, aunque es minoritaria, que es una especie de cosmopolitanismo liberal, que haya trascendido las divisiones étnicas; pero al mismo tiempo hay grupos muy articulados de los "guerreros de la identidad" que tienen su agenda muy clara.

AR: Entre éstos creo que se podría contar al propio Huntington, que se refiere a los orígenes anglosajones de los estadounidenses.

JAAR: Es una pena que el libro de Huntington saliera cuando ya estaba mi libro en prensa, aunque creo que la tercera parte de mi libro podría ser una buena réplica a los argumentos de Huntington.

AR: En la segunda parte habla usted de los usos terapéuticos de la historia en los Estados Unidos, según para elevar la autoestima de las minorías. ¿Esto puede ocurrir en México?

JAAR: Sí, sin duda, y es parte de la veta terapéutica que ya estaba en el indigenismo oficial, esta cosa de que "hay que hacer sentir bien a los indígenas porque sus antecesores son los que construyeron las pirámides, y eran descendientes de Nezahualcóyotl y del valiente Cuitláhuac", y todo eso.

Claramente está allí la veta terapéutica. Creo que hay mucho de terapéutico en todo el discurso del reconocimiento simbólico; de ese tipo es su justificación: es para que la gente se sienta reconocida, segura, valorada. Allí está toda la deferencia a la profundidad, a la autenticidad de su cultura, todo esto de "los hombres auténticos", morenos, color de la tierra. Toda esta cosa de creer que en las comunidades indígenas todo es profundo, auténtico, no manchado por el individualismo, etc.

AR: ¿Qué elementos existen hoy para basar el consentimiento continuo que da esencia a la nación?

JAAR: Creo que es la voluntad compartida de vivir en un mismo país, compartir instituciones políticas y autogobernarnos a través de leyes generales. Eso es lo que hay.

Ahora, alguien podría decir: "eso no basta. Necesitamos más, necesitamos imágenes, necesitamos símbolos." ¿Cuáles pueden ser los símbolos de esta nueva identidad? Podría ser una historia cívica. Hay un ejemplo que no es muy feliz, pero es claramente lo que tenía en mente Daniel Cosío Villegas con su exaltación de la República Restaurada y de la Constitución del 57 del siglo XIX en México.

El problema con Cosío es que tal vez le torció la mano demasiado a la historia para encontrar muy ejemplar ese periodo, pero claramente era eso lo que tenía en mente: no era la cultura, ni el lenguaje ni la etnia lo que veía como edificante, como ejemplar en la República Restaurada, sino realmente un episodio de libertad y de autogobierno de libertades.

Creo que deberíamos tener una historia de ese tipo, en la que hiciéramos énfasis en estos momentos de gesta ciudadana, de unidad, no en la virgen de Guadalupe, ni en Juan Diego, porque es bastante pernicioso.

AR: En el libro hay una crítica muy dura a las representaciones simbólicas de agravios a los indígenas y a los negros en México y los Estados Unidos, que sirven para aliviar el sentimiento de culpa de muchos. Esas reparaciones, ¿han ayudado en algo a las minorías?

JAAR: Mi objeción principal a las reparaciones simbólicas no es que produzcan algún alivio psicológico a los grupos agraviados, sino que distraen la atención de las causas reales de la opresión aunque calman la mala conciencia. Son una aspirina muy barata para aplacar la mala conciencia de las sociedades mayoritarias.

La causa fundamental de la opresión de los indígenas en México no es que no hayan sido reconocidos sus pueblos como entidades originarias, fundadoras del país, como piensa Villoro. La causa de la opresión de los indígenas es que son pobres y miserables, y viven en lugares inaccesibles, sin servicios públicos, sin educación, sin una instrucción adecuada en el castellano, sin la posibilidad de salida de sus comunidades si quieren hacerlo. Eso es, y no todo el rollo de los multiculturalistas.

AR: Por aquí hay un fenómeno interesante: muchos de los multiculturalistas de hoy, que exigen las reparaciones simbólicas a los indígenas, vienen del marxismo. Han dejado de lado la estructura socioeconómica y han decidido empezar a cambiar este mundo por la superestructura, por decirlo en términos muy gruesos. ¿A qué debemos atribuir esto?

JAAR: Creo que en el marxismo pesaban más las fobias que la parte propositiva y analítica. Pesaban más el odio, la indignación, el desagrado por el capitalismo y la democracia representativa liberal, que realmente el bagaje propio del marxismo. Quebrada la teoría del marxismo, las que quedaron fueron las fobias.

Es el fenómeno que llamo del "cangrejo ermitaño": una vez que se quedaron sin concha, este bicho se fue a buscar otra que lo pudiese acoger. La encontraron en las teorías y en las ideas reaccionarias del siglo XVIII: las críticas al universalismo, al individualismo, en el rescate de la sociedad orgánica, de los usos y costumbres, etc.

Uno ve esto y parece que es de izquierda, pero no lo es; es un cangrejo, un animal conservador, reaccionario en toda la extensión de la palabra. Es en lo que se convirtieron muchos. Esta metamorfosis de los marxistas en multiculturalistas es uno de los fenómenos más interesantes de finales del siglo XX. Se convirtieron en pequeños De Maistres, Burkes actuales sin saberlo.

AR: ¿Cuál es la relación que existe entre la desigualdad socioeconómica y la diversidad cultural? Si no entiendo mal, usted plantea que a mayor desigualdad hay mayor diversidad.

JAAR: Así es, esa es exactamente mi tesis. Hay más fragmentación, hay menos posibilidades de comunicación y por lo tanto de uniformización; hay más desigualdad, generalmente los estados son más pobres, y si lo son no se puede establecer un código común de conducta y de comportamiento a todos sus ciudadanos.

Lo interesante es que en Estados Unidos, que es donde supuestamente hay mucha diversidad cultural, es donde no hay, precisamente porque no hay esta desigualdad en el grado que hay aquí. Acá me parece muy reaccionario el estar celebrando la diversidad cultural en abstracto; hay mucha diversidad que no quisiéramos tener.

La diversidad per se no es buena ni mala, es un hecho. Es parte de esta agenda ideológica del multiculturalismo el proponer que la diversidad en sí es buena. Depende de qué tipo de diversidad, cuáles son los comportamientos o las unidades que son diversas para saber si es bueno o malo. Uno no pensaría que en un mundo que estuviera poblado de Hitleres, Mussolinis, Francos, Idi Amines, porque fuese diverso fuese bueno.

AR: Encuentra dos sentidos entonces al multiculturalismo: el descriptivo, que da cuenta de la diversidad cultural, y el normativo, que es su programa de regeneración moral. ¿En qué consiste éste? ¿Es únicamente la búsqueda de la reparación simbólica?

JAAR: Sí, y en desarticular la ciudadanía como una concepción cívica, el tratar de crear derechos culturales, pensar que las diferencias importan más que las similitudes entre las personas; que hay obligaciones, además, hacia nuestra cultura; que la cultura es un ente moral, no como el trabajo, que es un producto de una actividad humana. Los agentes morales son quienes desempeñan este trabajo, quienes crean esta cultura.

Para los multiculturalistas hay un ente, que es la cultura, que tiene una identidad propia y un valor propio. Esto es parte de su programa.

AR: Una de las partes más interesantes del libro son los indicadores que establece para encontrar qué grado de diferenciación cultural hay en una sociedad: una lengua franca que sea utilizada por la mayoría de los habitantes de una nación; la exogamia de las minorías, la mezcla con otros grupos, y finalmente la autonomía, la capacidad de conducción de un grupo de conducir sus asuntos internos. Con ellos usted encuentra que, contrario a lo que se dice, hay muy poca diferenciación cultural en los Estados Unidos, debido en buena parte a su desarrollo económico, sus avances tecnológicos, en comunicaciones; por el contrario, en México hay una mayor diferenciación cultural precisamente por sus condiciones de pobreza y por la debilidad del Estado. ¿Hay otros elementos que expliquen la diversidad?

JAAR: El aislamiento geográfico es un factor importantísimo. No se puede entender la diversidad sin él. Por ejemplo, en Oaxaca hay cuatro variantes de la lengua zapoteca que son ininteligibles entre sí. Si hubiese mucho contacto entre esas comunidades zapotecas, realmente sólo habría una lengua zapoteca. ¿Por qué no es así? Porque viven aislados geográficamente en lugares inaccesibles, con poco contacto entre uno y otros. Eso es lo que explica la permanencia de estas variantes de la lengua zapoteca.

Un asunto muy interesante es que a ningún antropólogo se le ha ocurrido saber la tasa de exogamia de las comunidades indígenas, o la tasa de matrimonios interétnicos entre grupos indígenas en México. Eso es parte de nuestras anteojeras ideológicas.

AR: La diversidad por la que propugna el multiculturalismo está muy vinculada con el autoritarismo.

JAAR: Bueno, por lo menos a preservar, si uno es consistente, la infraestructura de la diversidad, que es esta desigualdad y el atraso económico. Ese es el aspecto reaccionario del programa.

AR: También es por ello peligroso hacer un cambio constitucional en el sentido de la ley de cultura y derechos indígenas, y marcaría un cambio también en la identidad nacional.

JAAR: Es peligroso porque socavaría las ganancias bastante menguadas de los derechos individuales y las libertades en este país. Los derechos individuales nunca han estado realmente asegurados y garantizados en México. Lejos de fortalecer estos derechos, los acabaría por minar.

AR: Para la redefinición de las construcciones nacionales en México y en Estados Unidos, ¿propondría en términos políticos la democracia liberal?

JAAR: Sí, sin duda.

AR: ¿En lo social de qué iría acompañada?

JAAR: Mi idea es una democracia liberal con un Estado de bienestar, un Estado benefactor del cual los ciudadanos también se hagan cargo, Estados en donde los individuos tengan una responsabilidad.

Creo que se puede encontrar una forma reformada de Estado benefactor que sea compatible con una sociedad capitalista vigorosa, en donde se puedan asegurar mínimos de bienestar para todo mundo. Aún así habría desigualdad, pero no debe ser tan grande como la que existe.