Mario Roberto Morales: Guatemala: Autoritarismo e interculturalidad (V)

Multi e interculturalismo

Quizá el único saldo positivo del enfrentamiento armado haya sido -con todos sus problemas- el llamado "movimiento maya", cuyas raíces se remontan a la presidencia del general Kjell Laugerud (durante cuyo mandato ocurrió el más reciente terremoto que devastó el país, en febrero de 1976), cuando el gobierno promovió el cooperativismo en las comunidades indígenas, las cuales se organizaron en torno a esta modalidad desarrollista y entraron en contacto con financimientos internacionales y también con catequistas que profesaban la teología de la liberación. Por estas mismas fechas, el segundo ciclo guerrillero se hallaba en su fase de acumulación de fuerzas, organizando campesinos indígenas en el altiplano occidental. El terremoto de 1976, que dejó miles de muertos en el altiplano, evidenció la extrema pobreza en el campo y agudizó el descontento popular, que se hizo sentir en un flujo apresurado de campesinos hacia las organizaciones de masas controladas por las guerrillas.

Cuando la ofensiva contrainsurgente se desató y la dirigencia guerrillera abandonó a sus bases civiles indígenas, la masacre resultante generó una masiva conversión de sobrevivientes a las religiosidades fundamentalistas protestantes y también una exacerbación del etnocentrismo indianista, azuzado por antropólogos y lingüístas estadounidenses, en cuyas universidades cundía la "political correctness", la "afirmative action" y, por supuesto, el multiculturalismo de la "campus left", compuesta por profesores de la era jipi, ideológicamente desorientados y decepcionados por la bancarrota del proyecto socialista en el mundo. El multiculturalismo se convirtió en la bandera de esta izquierda de campus, y, mediante la influencia de los programas de becas de verano y otros financimientos, se trasladó mecánicamente como programa ideológico de lucha a las sociedades civiles de los países latinoamericanos que, como Guatemala, tienen un determinante componente indígena en su población y en su cultura. Sus primeros agentes promotores fueron algunos estudiantes de posgrado y profesores universitarios que hacían trabajo de campo en Guatemala durante los veranos.

Esta ideología multiculturalista vino a cuestionar el trabajo de antropólogos estadounidenses que trabajaban en Guatemala desde la época de la revolución democrática y que siguieron haciéndolo a lo largo de los años 50 y 60, inspirados en las ideologías indigenistas de asimilacionismo occidentalizado. Lo que el multiculturalismo proponía era la lucha culturalista mediante la reivindicación de identitades y culturas esencialistamente construidas y puristamente diferenciadas de lo que se percibía como la cultura oficial (ladina) promovida por el Estado (ladino). Esta cultura era vista como espuria, carente de contenidos, ilegítima en un contexto en el que sólo los "pueblos originarios" tenían derecho de ser y de estar. El ladino se equiparaba con el sujeto "anglo", y los indígenas con las minorías étnicas en Estados Unidos. El esquema era internamente coherente. El único problema era que no se avenía a la realidad interétnica ni a la interculturalidad de Guatemala, las cuales, como las de México, Ecuador, Bolivia, Perú y Brasil, acusan un determinante componente dinámico que no existe en Estados Unidos y que hace de la aplicación mecánica del multiculturalismo algo del todo inútil: este componente es la existencia histórica del mestizaje como la norma (y no como la excepción) que rige las conflictivas relaciones interétnicas e interculturales de estos países. Este hecho obliga a partir de esta realidad para la teorización de la problemática intercultural y para el diseño e impulso de políticas de acción para democratizar etnoculturalmente un país que todavía se piensa a sí mismo en términos del racismo eurocéntrico de corte colonial, e invalida el facil expediente de la importación y aplicación mecánica de una teoría y un activismo que en fin de cuentas sirven al propósito de mantener a cada minoría en su nicho cultural diferenciado, impidiendo así la generalización del mestizaje en Estados Unidos y preservando con ello la hegemonía del sujeto blanco anglo.

El debate interétnico que enfrentó al multiculturalismo estadounidense ahora convertido en "maya", y a la propuesta interculturalista, se desarrolló en la prensa escrita y en universidades estadounidenses a lo largo de la década de los noventa con un saldo favorable al interculturalismo que se debió a varias razones (Morales, La articulación). Una de ellas tuvo que ver con los excesos del esencialismo identitario que cundió entre las élites de estudiantes y profesionales "mayas" que salieron a estudiar al extranjero, el cual se planteaba como contrapartida irreconciliable frente a los satanizados ladinos, a quienes se les quería negar el derecho a vivir en el territorio. Esto provocó reacciones racistas que hicieron a muchos vislumbrar la posibilidad (más imaginada que fundamentada) de una guerra étnica.

Los excesos mencionados llevaron a que los sectores mayistas fundamentalistas, la cooperación internacional y la URNG promovieran un referendo que contenía puntos muy necesarios para la democratización del país pero que también avanzaba posiciones etnicistas intolerantes, basadas en un victimismo sistemático mezclado con posiciones de un esencialismo purista exagerado que chocaba con la realidad histórica. El referendo fue rechazado por la ciudadanía, y ese hecho, además del debate ideológico y teórico público, determinaron que la cooperación internacional cambiara sus financiamientos hacia el rubro de la interculturalidad, abandonando la bandera del multiculturalismo. Se iniciaba así, a fines del siglo XX, una nueva fase del debate, que tenía que ver con definir términos como interculturalidad e interculturalismo, y con aplicarlos en una práctica viable. Este debate se desarrolla hasta la fecha en medio de grandes confusiones y divisionismos entre los grupos mayistas (Ibid).

La problemática intercultural de Guatemala es una de las más interesantes de América Latina por la diversidad de elementos que entran en relación a la hora de asumir identidades y, desde ellas, nombrar a las contrapartes. Esta diversidad está signada por la existencia de intrincados mestizajes interculturales, diferenciados unos de otros por la específica manera en que sus elementos compartidos se hallan distribuidos en cada grupo, individuo e identidad. La noción de mestizaje como crisol que origina mezclas felices y balanceadas perdió vigencia al caer de su peso ante la persistencia histórica de la explotación y la opresión de los indígenas. Sólo sigue siendo sostenida por mentalidades criollas y ladinas poco o nada analíticas. Por su parte, los mayistas fundamentalistas perciben y desprecian reduccionistamente el mestizaje como un rasgo exclusivamente ladino, atribuyendo al mismo tiempo a la contraprte "maya" un purismo cultural e identitario que se propone como suprahistórico, pues se alega su inmutabilidad a lo largo de los procesos históricos conformadores de Guatemala, que por sí mismos evidencian claras dialécticas mestizas, tanto biológicas como culturales, como eje de sus conflictivas relaciones interculturales. Por su parte, los individuos de las comunidades indígenas concretas remiten sus identidades a sus cofradías, municipalidades, idiomas y sincretismos culturales, diferenciándose entre sí de maneras a veces violentas, como ocurre entre quichés y cakchiqueles.

A pesar de la generalizada confusión e incapacidad de autopercibirse como país mestizo, en Guatemala se abre paso la propuesta del mestizaje intercultural diferenciado como forma de pensar el país en términos de democratización interétnica. Esta propuesta consiste en pensar la interculturalidad local como un conjunto de mestizajes que no son uniformes sino que por el contrario acusan diferencias culturales entre sí, las cuales no se agotan en la diferencia lingüística. Esto implica conceptualizar tanto a los grupos indígenas ligados a la tierra y autoidentificados como tales también como mestizos, sólo que practicantes de un mestizaje diferente al de los ladinos y criollos. Esta visión se sitúa fuera de las nociones identitarias coloniales, instauradas por los españoles y continuadas por los criollos, mediante las que hasta hoy día los guatemaltecos se perciben a sí mismos y a sus contraprtes etnoculturales, a pesar de que la evidencia factual desborda la obsoleta nomenclatura. Indios, ladinos y criollos no son grupos radical y opuestamente diferenciados entre sí, sino que sus diferencias (que de hecho existen) son diferencias dadas por la distribución de los elementos culturales mestizados que se articulan en cada grupo e individuo de manera distinta a lo largo de la historia, dependiendo de su clase social, su género, su nivel educativo, etc.

Esta propuesta no escamotea que los indígenas han sido la columna vertebral de la economía colonial y republicana, ni que sobre ellos se ha ejercido una discriminación sistemática amprada en el ilusorio eurocentrismo que los mestizos criollos y ladinos se arrogan para sí mismos a la hora de diferenciarse de quienes permanecen ligados a la tierra y las economías y mentalidades campesinas. Al contrario, reivindica la diferencia de clase como un elemento determinante para explicar la discriminación etnocultural.

El construccionismo identitario "maya" vino a dotar (en los ámbitos ideológicos universitarios, de gobierno, de iglesias y organismos donantes y de oenegés) a la explotada y oprimida condición indígena de contenidos que arqueológicamente se relacionan con la grandeza de los mayas clásicos del siglo X para atrás, sustituyendo el despectivo nombre de "indio" por el de "maya", de la misma manera que en Estados Unidos el apelativo "african american" sustituye al despectivo "negro". Este operativo multiculturalista, sin embargo, al quedarse en la reivindicación diferencialista e identitaria como tal, escamotea el problema social y económico de las comunidades indígenas, que es la base de la discriminación etnocultural y del racismo tal y como se practica en Guatemala.

Actualmente, muchos "mayas" participan en puestos públicos y diferentes partidos asumiendo diversas posturas políticas. El saldo positivo de todo esto es que el hecho de que haya cada vez más indígenas en puestos y estamentos de poder hace que la ciudadanía flexibilice sus rígidos criterios diferenciadores. Sin embargo, el carácter elitista, intelectual y culturalista del "mayismo" (que es como le he llamado al esencialismo etnocéntrico en Guatemala) hace que sus exponentes evidencien enormes niveles de falta de representatividad de las masas populares indígenas, las cuales viven sus vidas al margen de los hechos y los dichos de los intelectuales "mayas". Esto es especialmente cierto en el caso de Rigoberta Menchú quien, a pesar del Premio Nobel de la Paz y de su extendida popularidad internacional, no ha podido a estas alturas ganarse el apoyo ni la representatividad política de los indígenas guatemaltecos y sus organizaciones (4).

La falta de representatividad política y la dependencia absoluta que el movimiento culturalista "maya" tiene de los financimientos externos lo hace, hasta ahora, vulnerable al oportunismo, la corrupción, la dispersión y la sumisión a los designios de la cooperación internacional, cuyos fondos, como se sabe, son asignados no en razón de las necesidades reales de los países recipiendarios sino en relación a las necesidades internas de los países donantes. Todo esto se refleja en la conformación de cerrados círculos burocráticos de indígenas oenegizados y en la dispersión y la competencia desleal que se observa en ellos y en los diferentes y numerosos grupos que conforman la sociedad civil. La cooperación internacional se ha perfilado desde principios de los años noventa como la principal forma de ingerencia foránea en asuntos internos en América Latina, lo cual se evidencia también en la falta de rumbo estratégico de las políticas de Estado, cuyas dependencias y sus respectivos proyectos están en gran parte financiados por ella.

Notas

(*) Mario Roberto Morales (Guatemala, 1947) es escritor, académico y periodista. Ha publicado dos volúmenes de ensayo académico: La ideología y la lírica de la lucha armada (1994) y La articulación de las diferencias o el síndrome de Maximón (1999 y 2002). También varias novelas: Los demonios salvajes (1977 y 1993), El esplendor de la pirámide (1986 y 1993), Señores bajo los árboles (1994), publicada en inglés como Face of the Earth, Heart of the Sky (2000), El ángel de la retaguardia (1997) y Los que se fueron por la libre (1998), así como un libro de relatos breves, La debacle (1969 y 1998), y una colección de poemas, Epigramas (1990). Es coordinador de la Edición Crítica de los Cuentos y leyendas de Miguel Ángel Asturias, en la Colección Archivos (2000), y del volumen colectivo Stoll-Menchú: la invención de la memoria (2001). Es doctor en literatura y cultura latinoamericanas por la Universidad de Pittsburgh, y profesor de su especialidad en el Programa Internacional de Posgrado del Departamento de Lenguas Modernas de la University of Northern Iowa. También es autor de cuatro libros escolares y columnista del diario guatemalteco Siglo Veintiuno y de La Insignia.

(4) Es necesario puntualizar que la especie de santificación de Menchú por parte de profesores universitarios "políticamente correctos" de Estados Unidos y Europa, por iglesias y organismos de cooperación internacional, no se entiende a cabalidad en Guatemala, en donde Menchú es vista como una figura política y, por tanto, pública, sujeta -como todas las figuras públicas- a ser juzgada por aciertos y errores y a ser blanco de críticas de todo tipo. Así, sus fallas políticas han sido duramente señaladas por diversos sectores guatemaltecos. Por ejemplo, cuando un movimiento civil derrocó al corrupto presidente Jorge Serrano en 1993, Menchú mantuvo una actitud de desconfianza hacia ese movimiento ciudadano debido a la rigidez con que la línea de la URNG -a la cual Menchú fue fiel hasta el final- interpretó los hechos, los cuales vio como una maniobra del Ejército. El movimiento triunfó y ella se incorporó tardíamente al mismo. También, varios sectores solidarios con causas indígenas y ecológicas criticaron con severidad su postura de no apoyar abiertamente al movimiento zapatista de Chiapas y de no respaldar la lucha ecologista en contra de las detonaciones atómicas por parte del gobierno francés en Mururoa. Su negativa en ambos casos se interpretó como debida a que tanto el gobierno de México como el de Francia habían sido decisivos en su obtención del Premio Nobel de la Paz en 1992. Igualmente, cuando un sobrino suyo fue secuestrado en Guatemala el 4 de noviembre de 1995, ella se apresuró a inculpar al Ejército por el hecho y, al poco tiempo, se reveló que los propios padres del niño eran quienes lo habían plagiado para exigirle a ella una suma de dinero por su rescate. Aunque era de esperarse que el Ejército hubiese cometido un delito así por su largo historial criminal, el apresuramiento al señalarlo le valió a Menchú y a sus asesores una baja en la apreciación de su efectividad política. También, un banco guatemalteco transfirió por error una fuerte cantidad de dinero a la Fundación Menchú en 1994 y, cuando el banco solicitó la devolución correspondiente en 1998, la Fundación exigió que la institución le donara el dinero, proyectando así una imagen de poca solvencia ética ante gran parte de la opinión pública, sobre todo porque el asunto fue llevado a los tribunales. Finalmente, Menchú se opuso en 1999 a una ley que cobraría impuestos a los grandes propietarios de bienes inmuebles, lo cual fue mal visto por sectores afines a ella, sobre todo porque se sabía que ella misma había comprado en fecha reciente algunas tierras y otras propiedades. Estos ejemplos de acciones políticas erradas y que la han valido duras críticas a la Premio Nobel, quieren solamente ilustrar el hecho de que, en Guatemala, lejos de ser considerada una especie de santa infalible (como en los círculos solidaristas y paternalistas de Estados Unidos y Europa), es vista como una figura política con filiaciones con la URNG (a las que dicho sea de paso tiene todo el derecho del mundo). A todo esto se vino a añadir el cúmulo de hallazgos de David Stoll (Rigoberta) sobre las numerosas inexactitudes en su testimonio. Por ejemplo, que no fue una niña iletrada que ignoraba el castellano y la "cultura ladina", sino que asistió a la escuela. También, que nunca fue sirvienta en una casa ladina de la capital, que no fue activista del Comité de Unidad Campesina (CUC) ni catequista, y que no presenció ninguno de los hechos de violencia que narra en su testimonio, pues se hallaba estudiando como interna en el Colegio Belga de la ciudad de Guatemala cuando ocurrieron las muertes de sus padres y hermano, lo cual hizo que las mismas monjas la sacaran a México, en donde se vinculó con el aparato internacional del EGP. Según Stoll, bajo la asesoría de esta organización ella empezó a ofrecer su testimonio acerca del origen de la violencia insurgente y acerca de su propia vida y la de los indígenas guatemaltecos, todo lo cual ella hizo coincidir con la versión de la guerra que necesitaba ofrecer el EGP a la opinión pública internacional para concitar la solidaridad hacia la lucha guerrillera y el repudio hacia las atrocidades que cometía el Ejército. Menchú afirmó que la violencia empezó con insurrecciones indígenas contra terratenientes ladinos que las quitaban sus tierras. Sin embargo, se sabe que empezó con las acciones de un núcleo guerrillero ladino (Payeras) que se implantó en territorio indígena para provocar al Ejército y empantanarlo en una guerra polongada. Menchú aceptó haberse valido de experiencias ajenas para construir su testimonio, en un comunicado de su Fundación fechado en Guatemala el 12 de febrero de 1999, titulado "Rigoberta Menchú admite que usó testimonios ajenos en su libro", y también en diversas entrevistas. En su favor hay que decir que su lucha en contra de los militares genocidas y en defensa de los indígenas ha provocado la adhesión de amplios sectores progresistas en el mundo. Sin duda, su querella en España en contra de Ríos Montt y otros militares y civiles responsables de atrocidades durantel el conflicto armado fue, a pesar de sus hondas caídas jurídicas, un acierto histórico y la base para una lucha continuada para que en Guatemala se haga justicia como primer paso para construir la democracia (Morales, Stoll-Menchú 1-17). Sin embargo, el problema que surge aquí y el reto que se le presenta a ella es que la justicia debe alcanzar a todos los criminales de guerra, y entre éstos (como consta en el informe de la CEH) hay varios pertenecientes a la URNG y en especial al EGP, el grupo guerrillero al que estaba afiliada la Premio Nobel y uno de cuyos miembros de dirección es ahora director de la Fundación Menchú.